文／劉夢溪

　　·編者按·

　　陳寅恪成為討論熱點，大約是在上世紀九十年代，在當時國學復蘇的背景下，陳寅恪滿足了中國學術“獨立”、“自由”的訴求，一時被符號化。從思想史上看，九十年代留下很多，陳寅恪從歷史走到臺前，是其中不可忽視的一種。

　　陳寅恪之所以被如此關注，還跟其學識、個性和經歷密不可分。陳寅恪出身世家，國學基礎深厚，又

留學歐洲，精通多種文字，熟悉西方文化，故其所作評論頗為中外學者看重。陳寅恪回國后任教于清華大學國學院，年僅36歲的陳寅恪，與梁啟超、趙元任、王國維一并被稱為“清華四大導師”。陳寅恪長年從事史學研究，著述甚豐，并在雙目失明的情況下著《柳如是別傳》，堪稱學術史上的奇跡。

　　

　　20年代在清華國學院任教時的陳寅恪 FOTOE

　　近年來陳寅恪被越來越多的談論，從最初陸鍵東的《陳寅恪的最后20年》到新近汪榮祖的《史家陳寅恪傳》，報章文字不一而足。然而，迄今為止，陳寅恪的貢獻及其思想到底為我們了解多少？如何理解歷史給陳寅恪帶來的“哀傷”的“記憶”？思考這些問題在今天仍然是有意義的。

　　劉夢溪先生對陳寅恪的學術精神多有研究，本文即其思考之一。由于文章較長，這里刊登的是文章的上半部分，文章下半部分將于下期刊出。

　　我不認為現在已經有了什么“陳寅恪熱”，但近年學術界、文化界越來越多的人開始注意到陳寅恪其人其學，這個特指名詞的報刊引用頻率日見增多，則是事實。不過迄今為止我們對這位大史學家的了解還有限得很，對他的學術創獲、學術貢獻和學術精神尚缺乏深入的研究。下面，我以平日研習所得，對陳寅恪學術的精神義諦稍作分疏。

　　1.“思想而不自由，毋寧死”

　　陳寅恪的學術精神旨歸，就是他一生之中一再表述的“獨立之精神，自由之思想”。

　　陳寅恪的學術精神旨歸，就是他一生之中一再表述的“獨立之精神，自由之思想”。1929年，他在《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》中，最早提出這一思想。他在碑銘中寫道：“士之讀書治學，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得宜發揚。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁圣所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡。”王國維1927年6月3日自沉于頤和園之昆明湖魚藻軒，是二十世紀學術思想史上的大事，百年以降，異說異是，不勝紛紜。豈知寅恪先生在觀堂(王國維字靜安，號觀堂，浙江海寧人，因此人又稱為海寧——編者注)逝后的第二年，就以為追尋“獨立自由之意志”而“殉之精義”，對此一課題給以正解。事過二十四年，也就是1953年寅恪先生在撰寫《論再生緣》一書時，又提出：

　　再生緣一書，在彈詞體中，所以獨勝者，實由于端生之自由活潑思想，能運用其對偶韻律之詞語，有以致之也。故無自由之思想，則無優美之文學，舉此一例，可概其余。此易見之真理，世人竟不知之，可謂愚不可及矣。

　　《再生緣》在彈詞體小說中所以一枝獨秀，寅恪先生認為原因非他，而是由于其作者陳端生具有自由活潑之思想，并引申為論，提出“無自由之思想，則無優美之文學”的判斷。

　　而1954年通過《柳如是別傳》一書的撰寫，陳寅恪把“獨立之精神，自由之思想”升華到吾民族精神元質的高度，也可以說《別傳》的歷史寫作的宗趣就在于此。所以他在《別傳》的《緣起》里鄭重寫道：“蓋牧齋(錢謙益號牧齋，柳如是后來嫁給錢謙益——編者注)博通文史，旁涉梵夾道藏，寅恪平生才識學問固遠不逮昔賢，而研治領域，則有約略近似之處。……夫三戶亡秦之志，九章哀郢之辭，即發自當日之士大夫，猶應珍惜引申，以表彰我民族獨立之精神，自由之思想。何況出于婉婪倚門之少女，綢繆鼓瑟之小婦，而又為當時迂腐者所深詆，后世輕薄者所厚誣之人哉！”則《柳如是別傳》一書的思想題旨，寅恪先生已秉筆直書，即欲“表彰我民族獨立之精神，自由之思想”。

　　特別是1953年與汪 的談話，陳寅恪把“獨立之精神，自由之思想”的義諦，表述得更為直接，更加不容置疑，這就是有名的《對科學院的答復》。他以前的學生汪 受命前來廣州，試圖說服老師不拒絕科學院的邀請，能夠北上就任歷史第二所所長之職。寅恪先生未能讓弟子如愿，反而出了一個“難題”——如果讓他“屈就”，他說需要有兩個條件：第一條是“允許中古史研究所不宗奉馬列主義，并不學習政治”；第二條是“請毛公或劉公給一允許證明書，以作擋箭牌”。

　　而所以如此，他是覺得唯有這樣做，他的學術精神才能夠得以堅持。他說研究學術，最主要的是要具有自由的意志和獨立的精神，“士之讀書治學，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏。”“俗諦”在當時即指三民主義而言。必須脫掉“俗諦之桎梏”，真理才能發揮，受“俗諦之桎梏”，沒有自由思想，沒有獨立精神，即不能發揚真理，即不能研究學術。“學說有無錯誤，這是可以商量的，我對于王國維即是如此。王國維的學說中，也有錯的，如關于蒙古史上的一些問題，我認為就可以商量。我的學說也有錯誤，也可以商量，個人之間的爭吵，不必芥蒂。我、你都應該如此。我寫王國維詩，中間罵了梁任公，給梁任公看，梁任公只笑了笑，不以為芥蒂。我對胡適也罵過。”但對于獨立精神，自由思想，陳寅恪認為是最重要的，所以他說“惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光”，“我認為王國維之死，不關與羅振玉之恩怨，不關滿清之滅亡，其一死乃以見其獨立自由之意志。獨立精神和自由意志是必須爭的，且須以生死力爭。正如詞文所示，‘思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁賢所同殉之精義，其豈庸鄙之敢望’。一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。”(陸鍵東《陳寅恪的最后20年》)

　　“沒有自由思想，沒有獨立精神，即不能發揚真理，即不能研究學術”，“一切都是小事，惟此是大事”，他說得再清楚不過了。通觀五十年代以后的中國思想學術界，在中國現代學人之中，沒有第二人，能夠像陳寅恪這樣，把為學的這種精神義諦保持到如此的強度和純度。

　　2.“不忘本民族之地位”

　　輸入北美的思想或者東歐的思想，如果與“本來民族之地位”相游離，即使是“忠實”地輸入，也未必能獲致預期的效果。

　　陳寅恪在為馮友蘭的《中國哲學史》下冊撰寫審查報告時說得明白：“竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”這是陳寅恪在深入研究幾千年中西文化交通之歷史之后，得出的不容移易的結論，外來之學說，只有與本民族的思想文化傳統結合起來，才能更好的發用。佛教傳入中國的過程是其顯例。佛教一變而為禪宗，二變而實現宋代的思想大合流，經由本土儒學、道教的思想、佛教之禪宗三者化合而成為理學。宋之濂，洛、關、閩諸大儒，秉持的已不是先秦、兩漢之儒學，而是有佛、道參與其間的新儒學。寅恪先生所謂“新儒家之舊途徑”，即本此一義諦。而玄奘唯識之學的后不為繼，其主因就是沒有“經過國人吸收改造之過程”。

　　

　　陳寅恪在中山大學的故居 PHOTOTEX

　　因此寅恪先生頗懷疑輸入北美的思想或者東歐的思想，如果與“本來民族之地位”相游離，而不“經過國人吸收改造之過程”，即使是“忠實”地輸入，也未必能獲致預期的效果。他甚至將此種情形與玄奘唯識之學在中國思想史上的處境加以比較，從而對其終局作出并不樂觀的估量。1961年8月30日吳宓赴廣州探望陳寅恪，兩位老友相見甚歡。據當天吳宓日記的記載，陳寅恪明確表示中國在國際關系上不應“一邊倒”。他說：“必須保有中華民族之獨立與自由，而后可言政治與文化。”則又與三十年前《審查報告》之所言如出一轍。寅恪先生立此一義諦，如今距《審查報告》已過去七十余年，距陳吳之會也有四十五年之遙，證驗與否，知者知之，不知者不知。

　　3.文化超越種族

　　文化高于種族的觀點，其要義是在于強調不同民族的同化與共存，主張文化可以超越種族，這在今天仍不失積極之義涵。

　　陳寅恪是史學家，也是文化學者。種族與文化問題，是他向來所關注的學術大課題。1940年撰寫的《隋唐制度淵源略論稿》和1942年撰寫的《唐代政治史述論稿》兩書，于此一義諦發揮最為詳盡。隋唐直承魏晉南北朝，寅恪先生認為其制度之淵源有三：一為北魏、北齊，二為梁、陳，三為西魏和周。而北魏、北齊一源，直接涉及胡化和漢化問題。北魏是鮮卑族建立的政權，孝文帝拓拔宏銳意改革，語言、服飾、典制，一例以漢化為尚，雖遭鮮卑舊部反對，亦無退縮。其中尤以將首都自平城遷往都洛陽一舉，最為關鍵。此一過程，種族之矛盾固有，文化之沖突更為激烈。曾參與孝文律令改革的源懷，本來是鮮卑禿發人，但當其孫源師以看見龍星為理由，請為祭祀，當時的寵臣高阿那肱卻斥責他說：“漢兒多事，強知星宿，祭事不行。”對此一事件，寅恪先生詳引史料，得出結論說：

　　源氏雖出河西戎類，然其家族深染漢化，源懷之參議律令尤可注意，觀高阿那肱之斥源師為漢兒一事，可證北朝胡漢之分，不在種族，而在文化，其事彰彰甚明，實為論史之關要。

　　此義經論述北魏洛陽新都的建筑風格，及東魏鄴都南城和隋代的大興(即唐之長安)所受之文化影響，然后寅恪先生復申前此關于種族與文化的義諦：“故修建鄴都南城之高隆之為漢種，計劃大興新都之宇文愷為胡族，種族縱殊，性質或別，但同為北魏洛都文化系統之繼承人及摹擬者，則無少異。總而言之，全部北朝史中凡關于胡漢之問題，實一胡化漢化之問題，而非胡種漢種之問題，當時之所謂胡人漢人，大抵以胡化漢化而不以胡種漢種為分別，即文化之關系較重而種族之關系較輕，所謂有教無類者是也。“而隨后在證論高隆之對營建鄴都所起的作用時，又續為申說，”觀于主持營構者高隆之一傳，即知東魏及高齊之鄴都之新構，乃全襲北魏太和洛陽之舊規，無復種族性質之問題，直是文化系統之關系，事實顯著，不待詳論也。“

　　至于《唐代政治史述論稿》一書，開篇就援引朱子的言論：”唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事不以為異。“據此則提出：”朱子之語頗為簡略，其意未能詳知。然即此簡略之語句亦含有種族及文化二問題。“而在論述唐中葉的安史之亂時，寅恪先生旋又以種族與文化的觀點來詮釋相關人物，指出”唐代安史亂后之世局，凡河朔及其他藩鎮與中央政權之問題，其核心實屬種族文化之關系也“。他懷疑神州東北一隅的河朔地區是”一混雜之胡化區域“，里面漢化之胡人和胡化之漢人，同時并存。所以必拓羯與突厥合種之安祿山，始得為”此復雜胡族方隅之主將“。直到晚年撰寫《柳如是別傳》，寅恪先生還念念不忘他探究隋唐制度淵源得出的這一關乎種族與文化的結論。因探尋錢牧齋(錢謙益號牧齋，柳如是后來嫁給錢謙益－－編者注)陷入黃毓琪逆案而得免其死的因由，涉及到遼東佟氏一族之家世及所受滿漢文化的熏習影響，他重提舊案，再一次申論前說，認為在種族與文化的問題上，文化比種族要重要得多，并且對已往的研究作了一番回顧：

　　寅恪嘗論北朝胡漢之分，在文化而不在種族。論江東少數民族，標舉圣人”有教無類“之義。論唐代帝系雖源出于北朝文化高門之趙郡李氏，但李虎李淵之先世，則為趙郡李氏中，偏于勇武，文化不深之一支。論唐代河北藩鎮，實是一胡化集團，所以長安政府始終不能收復。今論明清之際佟養性及卜年事，亦猶斯意。

　　由此可見陳寅恪的文化高于種族的觀點，具有前后相通的一貫性，是深研中古史事的積年所得，而非披尋感發的偶然之見。他闡發的此一義諦，其要義是在于強調不同民族的同化與共存，主張文化可以超越種族，這在今天仍不失積極之義涵。

　　4.從根本上說，陳寅恪是一位貴族史家

　　中國傳統社會的文化傳承，家族是一重要渠道，其出自學養厚積的家族人物，才性與德傳必有最大限度的融和。

　　明乎此，我們方有可能對陳寅恪的立身行事表一種了解之同情。誰能夠設想，一位大學問家由于未能看到一場昆劇演出就會大發雷霆呢？然而這樣的事情恰恰發生在陳寅恪身上。那是1962年，由俞振飛、言慧珠領班的上海京劇團赴香港演出，回程過廣州加演四場，其中一場是專為政要和名流獻藝。有陳寅恪的票，但當他拿到時，演出時間已過去好幾天。他憤怒了。沒有人描述過發怒的具體情形，但這個故事或者說事件，下至中山大學的教授和校方管理者，上至粵省最高領導，無不知悉此事，以至于后來國家動亂期間還有人以此構陷陳寅恪。在物質和精神同陷貧瘠的六十年代初，能夠有意外的機緣觀賞昆劇名伶的演出，對一般的知識人士而言，也不啻幸運之星降臨，何況一生苦嗜京昆的寅恪先生，為不該喪失而喪失的機緣而懊惱，自是情理之常。但懊惱和大發雷霆是兩回事。不僅僅是對待學者的態度引起的反應，還有寅恪的世家子弟的身份賦予他與生俱來的對自我尊嚴的維護。

　　陳寅恪出身于晚清世家，他的祖父陳寶箴是1895至1898年的湖南巡撫，無論曾國藩、李鴻章，還是張之洞、郭嵩燾、王文韶等晚清大吏，無不對其投以青睞。而他的父親陳三立，是同光詩壇的巨擘，襄助乃父推行湖南新政的翩翩佳公子。誠如吳宓所說：“先生一家三世，宓夙敬佩，尊之為中國近世之模范人家。蓋右銘公(即陳寶箴——編者注)受知于曾文正(即曾國藩——編者注)，為維新事業之前導及中心人物，而又深湛中國禮教，德行具有根本；故謀國施政，忠而不私，知通知變而不夸誣矜噪，為晚清大吏中之麟鳳。先生父子，秉清純之門風，學問識解，惟取其上；而無錦衣紈绔之習，所謂‘文化之貴族’。”

　　正是這一特殊身份決定了陳寅恪的貴族史家的立場。

　　所以當1902年寅恪隨兄長陳師曾游學東瀛路過上海時，遇到支持中國變法的李提摩太教士，李用華語對陳氏兄弟說：“君等世家子弟，能東游甚善。”四十年后寅恪臥病英國倫敦醫院治眼疾，聽讀熊式一的英文小說，敘及李提摩太戊戌上書光緒皇帝事，不禁發為感慨，作七律一首：

　　沈沈夜漏絕塵嘩，聽讀 盧百感加。

　　故國華胥猶記夢，舊時王謝早無家。

　　文章瀛海娛衰病，消息神州競鼓笳。

　　萬里乾坤迷去住，詞人終古泣天涯。

　　此詩的題目極長，為《乙酉冬夜臥病英倫醫院，聽人讀熊式一君著英文小說名〈天橋〉者，中述敘光緒戊戌李提摩太上書事。憶壬寅春隨先兄師曾東游日本，遇李教士于上海，教士作華語曰：“君等世家子弟，能東游甚善。”故詩中及之，非敢以烏衣巷故事自況也》。觀詩題引李提摩太“君等世家子弟”語及詩中“舊時王謝早無家”句，可以看出寅恪對自己家世的重視與懷戀。雖然，他從來不曾夸飾自己的世家身份，晚年撰寫《寒柳堂記夢未定稿》，特申此義于弁言之中：“寅恪幼時讀《中庸》至‘衣錦尚 ，惡其文之著也’一節，即銘刻于胸臆。父執姻親多為當時勝流，但不甘冒昧謁見。偶以機緣，得接其風采，聆其言論，默而識之，但終有限度。”即《乙酉冬夜臥病英倫醫院》詩題里面，也不忘聲明“非敢以烏衣巷故事自況也”。

　　然而他的特殊的家世身份給予他的影響，還是像烙印一樣反映在諸多方面。他看人論事，格外重視門第出身。不是蓄意了解選擇，而是不自覺地與出身高門者有一種文化上的親近感。最明顯的是他的擇偶，他夫人唐，系故臺灣巡撫唐景崧的孫女，寅恪晚年對此一姻緣過程敘之甚詳。他寫道：

　　寅恪少時，自揣能力薄弱，復體孱多病，深恐累及他人，故游學東西，年至壯歲，尚未婚娶。先君先母雖累加催促，然未敢承命也。后來由德還國，應清華大學之聘。其時先母已逝世。先君厲聲曰：“爾若不娶，吾即代爾聘定。”寅恪乃請稍緩。先君許之。乃至清華，同事中偶語及：見一女教師壁懸一詩幅，末署“南注生”。寅恪驚曰：“此人必灌陽唐公景崧之孫女也。”蓋寅恪曾讀唐公請纓日記。又親友當馬關中日和約割臺灣于日本時，多在臺佐唐公獨立，故其家世知之尤諗。因冒昧造訪。未幾，遂定偕老之約。

　　寅恪先生擇偶的經過充分說明家世的因素在他心目中占有何等分量。不是見婚姻對象而鐘情，而是因其家世而屬意；而且終生相濡以沫，白頭偕老，也算人生的異數了。而那軸署名“南注生”的詩幅，便成了他們定情的信物，伴隨他們度過一生。當1966年的端午節寅恪先生為紀念這段人生奇緣，對詩幅重新作了裝裱，并題絕句四首，其中第二首為：“當時詩幅偶然懸，因結同心悟夙緣。果剩一枝無用筆，飽濡鉛淚記桑田。”(《寒柳堂記夢未定稿》)陳寅恪與唐1928年農歷七月十七在上海結 ，五十一年后的1969年農歷八月二十六寅恪先生逝世，四十六天后的同年農歷十月十二唐 先生亦逝。我們晚生后學能不為他們因家世出身而偶然相遇并結同心的姻緣稱賀感嘆嗎？

　　陸鍵東先生的《陳寅恪的最后二十年》一書的一大貢獻，是他經過近乎人類學者進行田野調查般的取證，對陳寅恪晚年所處文化環境之真相作了一次歷史的重構。他復活了寅恪先生身邊一些不為人所知的人物。冼玉清、黃萱、高守真這三位曾經給晚年的陳寅恪以精神慰安的“奇女子”，她們的家世都不無來歷。黃萱為一華僑富商的女兒，冼玉清教授是被散原老人(陳寅恪的父親陳三立號散原老人——編者注)評為“澹雅疏朗，秀骨亭亭，不假雕飾，自饒機趣”的女詩人，有《碧瑯玕館詩稿》之作，“碧瑯玕館”的齋名就是陳三立所題，高守真的父親則是香港一位通近代掌故的名流。前論寅恪先生的文化高于種族的觀點，多見于《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》，其實此兩書的另一文化觀點，是強調地域和家世的作用。陳寅恪先生對中國學術史有一重要假設，即認為漢以后學校制度廢弛，學術中心逐漸轉移到家族。但“家族復限于地域”，所以他主張：“魏、晉、南北朝之學術、宗教皆與家族、地域兩點不可分離”。而家族所起的作用在于：“士族之特點既在其門風之優美，不同于凡庶，而優美之門風實基于學業之因襲。”換言之，中國傳統社會的文化傳承，家族是一重要渠道，其出自學養厚積的家族人物，才性與德傳必有最大限度的融和，故寅恪先生與此一類人物有一種前緣夙契的親近感，就不是偶然之事了。

　　5.史家絕唱

　　1945年下半年，陳寅恪的雙目即已失明，此后三十余年的著述，都是在目盲體衰的極端困難情況下完成的。

　　1945年下半年，陳寅恪的雙目即已失明，此后三十余年的著述，都是在目盲體衰的極端困難情況下完成的。特別是《論再生緣》和《柳如是別傳》兩部杰構，總共近百萬言，全部都是經他口授而由助手黃萱筆錄而成。如果說世界上有什么奇跡的話，這應該是一個奇跡。古希臘的詩人荷馬據說是位盲人，但詩歌創作不同于學術著作，即使是講述歷史故事的英雄史詩，與史學著作也迥然有別。太史公“左丘失明，厥有《國語》”之說，固然也，但史述與研究著作亦應有別。蓋撰寫以研究人物和歷史事變為主線的史學著作，必須憑借經過甄別的歷史資料和考信為實的他者的敘述，來證實并復原當時當地的歷史文化結構。這方面，寅老典籍之熟、記誦之博，回觀二十世紀的文史學界，似少可并儔者。

　　1958年郭沫若寫信給北京大學歷史系師生，提出：“就如我們今天在鋼鐵生產等方面十五年內要超過英國一樣，在史學研究方面，我們在不太長的時期內，就在資料占有上也要超過陳寅恪。”最早引用這條材料的是余英時先生，他詮釋為“是要用舉國之力來和陳先生一人在史料掌握方面作競賽”(余英時《陳寅恪晚年詩文釋證》)。雖然余英時先生提煉出來的這一歷史圖景，今天看來無疑是一幅深具諷刺意味的漫畫，但歷史圖景本身千真萬確是郭的原版，余先生并未對其做濃淡的皴染和增減的剪裁。郭沫若是聲名顯赫的歷史學家，他當時口出此語，可見陳寅恪史學功底的超常和不可比拼。郭沫若原本是要大家通力合作一起來創造學術奇跡，結果卻反證陳寅恪是不可動搖的史學奇跡創造者。

　　(劉夢溪現為中國藝術研究院中國文化研究所所長，《中國文化》雜志創辦人兼主編。研究方向為文化史、明清文學思潮和近現代學術思想。九十年代以來的主要著作有《傳統的誤讀》、《紅樓夢與百年中國》、《學術思想與人物》、《莊子與現代和后現代》、《陳寅恪與紅樓夢》等，及研究陳寅恪、馬一浮的專題論文二十余篇。)