劉夢溪中國藝術(shù)研究院中國文化研究所所長、研究員；《中國文化》暨《世界漢學》雜志創(chuàng)辦人兼主編。研究方向為文化史、明清和近現(xiàn)代學術(shù)思想，上個世紀90年代以來出版的主要著作有：《王國維與中國現(xiàn)代學術(shù)的奠立》《傳統(tǒng)的誤讀》、《紅樓夢與百年中國》、《中國現(xiàn)代學術(shù)要略》、《學術(shù)思想與人物》、《莊子與現(xiàn)代和后現(xiàn)代》等，主持編纂的《中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典》。

　　李零的解讀基本符合實際

　　———劉夢溪談李零新書《喪家狗：我讀〈論語〉》

　　本報記者 李新 北京報道

　　五月，李零出版了新書《喪家狗：我讀〈論語〉》，單就書名來看，說“驚世駭俗”也不為過。果然，此書一出，立刻招來不少反對意見，有些意見還相當激烈。有人說，這大約又是自由主義跟文化保守主義(大陸新儒家)的另一場遭遇。很快，爭議從對書名的質(zhì)疑轉(zhuǎn)到對李零本人的攻訐。

　　算來，這也是近期《論語》熱潮中揚起的一朵不小的浪花吧，這場熱潮的更大背景是這兩年來迅速興起的國學熱。在近期的國學熱中，有一個比較冷靜的聲音，那就是中國藝術(shù)研究院中國文化研究所所長劉夢溪，此前劉先生曾在本報發(fā)表長文《論“國學”應(yīng)該緩行》，發(fā)出較多冷靜的思考。(見本報2006年10月21日第32版)

　　近日，我們以李零的這本新書為由專訪了劉夢溪先生。李零，現(xiàn)為北京大學中文系教授。其主要研究方向為簡帛文獻與學術(shù)源流，近年來，李零出版的學術(shù)著作有《孫子古本研究》、《中國方術(shù)考》、《郭店楚簡校讀記》。李零先生還寫得一手好文字，其出版的《放虎歸山》，《花間一壺酒》都為一時美文。近日李零先生出版《喪家狗：我讀<論語>》，在當下讀《論語》的熱潮中，引起不小的轟動，一度成為坊間熱點。

　　一開始，劉夢溪并沒有直接回答記者提出的問題，而是從當前中國人文、社會科學的處境談起，談到中國經(jīng)濟學、法學等學科的發(fā)展現(xiàn)狀，表現(xiàn)出深切的關(guān)注和憂慮。

　　1.這是一本嚴肅的書

　　李零解讀的是《論語》里面的孔子，李零對當時語境下的孔子的描述大體符合實際。但在后來中國傳統(tǒng)社會兩千多年的歷史上，孔子就不是一般的“人”了，孔子成了一個符號。

　　《21世紀》：五月份，李零先生出版了解讀論語的新書《喪家狗：我讀〈論語〉》，此書出版之后，引起很多討論，贊成和否定的意見都不少。在您看來，應(yīng)該如何看這本書？

　　劉夢溪：我比較早地看到過他的解讀，去年我主編的《中國文化》曾刊出其中的一節(jié)，后來看到《讀書》上發(fā)表他的序言，我曾把這本書推薦給所里的研究人員看。

　　就這本書來講，我覺得應(yīng)該保持一種開放平和的心態(tài)來看。首先，這是一本嚴肅的書。因為書名的關(guān)系可能有人會有誤解，所以我強調(diào)這是一本嚴肅的學術(shù)著作。第二，要看到作者的考據(jù)學工夫。李零文獻訓詁的根底不薄，正史、雜書、筆記，都可以成為他釋證古典的材料。而且還比一般學人多了一項對地下發(fā)掘物的熟練運用。所學專業(yè)如此，人所不及。書中不斷提到郭店楚簡、帛書《老子》，就是明證。

　　第三是文體的特點。已往解讀《論語》，往往把《論語》神圣化，把孔子神圣化，李零的解讀，是對神圣化的消解。其實錢鐘書先生的寫作，就帶有消解神圣化的傾向。他的《管錐編》，他的《談藝錄》，文體風格是半文言，但語言調(diào)皮得很，學術(shù)目標則是告訴讀者，中國傳統(tǒng)的知識殿堂其實并不神秘。他把傳統(tǒng)的學術(shù)與文化的結(jié)構(gòu)秩序打開來，分解開來，取消神圣性。李零的解讀有類似的特點。

　　我覺得這個問題很重要，因為中國文本經(jīng)典的歷史太長了，典籍太多了，在世界上也罕有其匹。隋唐以后文本經(jīng)典和科舉制度結(jié)合，讀書人的根底功名都在這里，沒法回避，回避了就沒有立足的余地。在傳統(tǒng)科舉士人面前，文本經(jīng)典的神圣性是不能解構(gòu)的，但文體風格的變化留有空間。以韓愈為中堅的唐代古文運動所以具有革命性，就在于韓愈、元縝、白居易這些人想打破文學寫作的常規(guī)，用詩來寫文章，用古文來寫小說。所以張籍批評韓愈“以文為戲”。但韓愈答復(fù)說，“以文為戲”有什么不好？孔子還“有所戲”呢。他指的是《論語》對《詩經(jīng)》“善戲謔兮，不為虐兮”的引用。當代的大學者陳寅恪和錢鐘書都站在文體革新的立場，尤其是陳寅恪對韓愈的評價極高。李零的文體風格顯然不合于傳統(tǒng)的《論語》注釋、集解、義證，而是自成一體，古典、今典交互使用，嬉笑怒罵都入文，自敲鑼鼓自開張。

　　第四是批判精神。如果說他的文體帶有“解構(gòu)”特點的話，那么書中的思想則表現(xiàn)出強烈的批判精神。他對《論語》已往的各家注釋，采取的是批判揚棄的態(tài)度，對當下的一些社會文化現(xiàn)象，在疏解原典的過程中也每有牽及并予以批評。這是李零這本書非常重要的特點。李零的批評意識是應(yīng)該得到贊許的。雖然，他的批評更多的是世俗批評，學理的批評仍覺得欠缺。盡管如是，當我們讀他的書時，還是有時會忍俊不禁，有時捧腹，有時快意。但他自己可沒有笑，他嚴肅得有些冷峻。

　　《21世紀》：不少的批評意見大都來自對書名的質(zhì)疑，認為“喪家狗”作為書名不夠嚴肅。在今天，越來越多的人回頭去讀《論語》，回頭去思考孔子，在今天，孔子的形象應(yīng)該如何構(gòu)建？

　　劉夢溪：孔子有不同的解讀，簡單地說有兩個孔子：一個是思想家的孔子，一個大成至圣先師文宣王的孔子。而思想家的孔子，兩千多年中，也在不斷地被解說。對孔子的解讀可以有不同的方法，也可以針對不同的孔子。李零所解讀的是《論語》里面的孔子。假如這個判斷不誤，我認為李零對當時語境下的孔子的描述大體符合實際，符合《論語》里所呈現(xiàn)的孔子形象和行為。

　　其實，李零也有兩個李零：一個是寫《式與中國古代的宇宙模式》的李零，嚴謹?shù)靡唤z不茍。世界上研究這個問題的一共有幾個人，他們的文章什么時候發(fā)表的，問題解決到了一個什么程度，一一加以評說，然后再講自己的看法。這是一個李零，在學問方式上是從事建構(gòu)的李零。第二個李零的學問方式是解構(gòu)性的，是把傳統(tǒng)的學問、學術(shù)模式打開的李零。這個李零的語言方式非常特殊，古今穿插，諷喻譏刺，亦莊亦諧。這次他對《論語》的解讀，對孔子的解讀，就是第二個李零所為。

　　不過他絕不是隨意的，他的文獻學根底使他“游談有根”。我們看他的《論語》解讀可以得到許多說得明白的知識。當然他不是對《論語》作純哲學化的闡釋。他喜歡跟今天的語境聯(lián)系起來，有時忍不住說些“怪話”。我認為可以理解，在中國的解釋傳統(tǒng)里叫做“古典今情”。陳寅恪常常講“古典”和“今典”，我曾說他的著作里面還有“近典”。所謂“近典”就是在解讀古代典籍的過程中有作者某些現(xiàn)實感受填加進去。不過陳寅恪不用土語，李零則俗語和土語都不避入書。

　　李零的學術(shù)目標是把孔子由圣人還原為“人”，這個努力是值得的，而且也符合孔子在世時的真實情形。孔子時代的孔子，不僅沒有成為圣人，而且還是一個失意的人，所以我說李零解讀的是《論語》里面的孔子。但在后來中國傳統(tǒng)社會兩千多年的歷史上，孔子就不是一般的“人”了。李零說孔子是一個符號，是的。但孔子不是單一的符號。大成至圣先師文宣王的孔子，是一個符號。思想家、教育家、萬世師表、文化教主，也是孔子代表的符號，而且也是真實不虛的符號。后者對中國文化的傳承來說，對文教傳統(tǒng)的接續(xù)而言，我認為具有永恒的價值。在這個意義上，后世的人們尊孔子為圣人，也是可以理解的。因為任何時期的人都需要受教育，都需要修煉自己的德行。我覺得李零忽略了“圣者”的抽象文化符號的價值。去年圍繞電視劇《施瑯大將軍》有討論，李澤厚講了一句話，他說道德理性具有絕對價值。我個人非常贊賞李澤厚的觀點。如果這一點不能肯定下來，思想文化史研究的當代意義就變得空洞了。

　　還有，孔子開啟了一個傳統(tǒng)，屬于中國知識分子的傳統(tǒng)，就是為王者師的傳統(tǒng)，盡管是一個很吊詭的知識分子的理想。至少在理論的假定上，知識分子可以成為“無冕之王”，為了這個理想可以“知其不可而為之”。我們固然不必說這個假定是向王權(quán)的一種挑戰(zhàn)，但師尊和道統(tǒng)確曾給挑戰(zhàn)王權(quán)者以精神支撐的力量。

　　《21世紀》：或許應(yīng)該把李零的這本書理解為一種對偶像化孔子的去圣化嘗試，只是在這個過程中，有些人暫時還無法接受這樣的解讀。

　　劉夢溪：當然，從這本書的價值來講，他把過去比較固定的孔子形象給打破了，這種打破當然不能簡單地跟以前的“批孔”相比，因為他不是簡單的揚棄、否定、推翻，而是拆解、判析、還原，亦即解構(gòu)與重構(gòu)。只要看看書后面的總結(jié)之二“什么是真君子，孔子如是說”，就明白李零的良苦用心。他從“修行”、“習禮”、“治學”、“施教”、“干祿”、“聞達”、“富貴”七個方面講述孔子的道德遺產(chǎn)和學術(shù)遺產(chǎn)，不乏真知卓見。他欣賞《子罕》篇“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”這句名言，說這是《論語》中最精彩的話。并且"古典今情"地發(fā)為感慨：“知識分子，有種沒種，全看這一條。”從學術(shù)思想來講，作者有理由采取這樣的方法解讀《論語》。

　　如果從思想傳承這個角度來講，這本書對儒家思想的權(quán)威地位不無一定的挑戰(zhàn)性，但他并沒有完全否定孔子。這本書也可能是鑒于當前的《論語》熱，鑒于于丹講《論語》的心得，所以在這種背景下，他愿意調(diào)動自己的資源，發(fā)出一種不一樣的聲音。

　　2.我們沒有任何理由固步自封

　　最近我提出，“傳統(tǒng)不能割斷”和“世界不能脫離”，這兩條五百年以來的經(jīng)驗，需要不偏廢的記取。

　　《21世紀》：對《喪家狗》的批評中，有一類聲音值得注意，那就是所謂的“大陸新儒家”，他們的批評還是比較強烈的，如何理解“新儒家”？

　　劉夢溪：這要從宋儒談起。儒家思想經(jīng)歷了不同的階段，孔子、孟子時期是先秦的儒家，到漢代，漢武帝接受董仲舒的建議“獨尊儒術(shù)”，逐漸形成儒家一統(tǒng)的局面。但漢代的儒家喜歡解讀經(jīng)典，所以漢代的經(jīng)學非常發(fā)達。發(fā)達的結(jié)果，是派系紛紜，“碎義逃難”(班固的話)。

　　大變化是在宋朝，出現(xiàn)了周敦頤、張載、程灝和程頤、朱熹等大儒，他們以承繼孔孟思想為己任，但他們也改變了先秦儒家的本原思想。主要是他們的學說體系中摻進了佛學特別是禪宗，以及道教和道家的思想，實現(xiàn)了宋代的思想大合流。因此思想史上宋儒是被稱做“新儒家”的。所謂"新"者，是指和先秦、和兩漢的儒家都有不同。當然形式上也有區(qū)別，朱熹的哲學已經(jīng)建立了一個真正的“理學”的體系，而先秦諸子的思想，是不以構(gòu)建體系為目標的。

　　到了明朝，王陽明認為朱熹的“理學”

　　構(gòu)造未免太復(fù)雜，提出：“圣人之學，心學也。”其實與朱熹同時的陸九淵也批評朱熹“支離”，主張“心”就是“理”。甚至有不容易回答的“堯舜讀何書”的詰難。但陸、王“心學”，仍不失為儒家思想的新支脈，雖然對儒學的解釋具有反叛性。問題是晚清以后，西潮洶涌澎湃，社會大轉(zhuǎn)型，儒家思想作為傳統(tǒng)社會的核心價值發(fā)生了嚴重危機。皇帝沒有了，家族解體了，“三綱五倫”所代表的綱常倫理便失去了存在的依據(jù)。所以我把晚清到現(xiàn)在的百年中國，看作是文化傳統(tǒng)的解構(gòu)與重建的過程。

　　現(xiàn)在人們說的“新儒家”，就是在這樣的背景之下出現(xiàn)的。本來宋儒已經(jīng)是新的儒家了，但哈佛大學的杜維明教授把儒學分為“三期”，一為先秦，二為宋代，三是五四以來致力于儒學復(fù)興當代學人。早一些的有梁漱溟、熊十力、馬一浮，被稱為“新儒家”的“三圣”，后來有唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱等。唐、牟的書很多，可以說建立了當代新儒家的體系。但體系化的結(jié)果，前進和突破也困難了。因此有很多爭論，余英時先生的《錢穆與新儒家》一文最值得認真看。李澤厚不贊成“儒學三期說”，提出應(yīng)分四期，先秦一期，漢代是二期，宋是三期，當代是四期。這些不去管他，我的看法當代的“新儒家”，學理上其實也不是那么純粹，梁、熊、馬都和佛學有糾纏，唐、牟則參照了康德、黑格爾的哲學。杜維明推動當代儒學最力，是開放的儒學，主張儒學與世界各種文明對話，而且也不堅執(zhí)儒家一家之說來看傳統(tǒng)，討論問題主張與現(xiàn)代性相關(guān)。

　　除此之外，大陸的中青年里面，我看不出有誰可以稱做“新儒家”的。有的只是一種主張，一個看法，一些觀點，不便以“家”相許。蔣慶是我的好友，他守持儒家是誠實的，但他性喜王學，其內(nèi)心的批判傳統(tǒng)的精神并未減弱。你說的持新儒家觀點的學人批評李零比較強烈，我沒有看到具體的文章。我覺得爭論的應(yīng)該是學理。傳統(tǒng)文化絕對不是只有儒學一家，傳統(tǒng)文化是多元、多流的。不能把國學跟儒學同等起來，也不能把國學和傳統(tǒng)文化等同起來。國學研究什么？國學是研究中國的固有學術(shù)，固有學術(shù)怎么可能光是儒家思想？能不研究老子、莊子代表的道家思想嗎？能不研究道教嗎？能不研究佛學嗎？

　　真正的學者絕不是一家一派的代言人，中國文化確實博大，中國傳統(tǒng)學術(shù)思想也是精深的，各家各派都為我們所敬仰，都是我們今天可以用的資源。佛教思想也了不起，如果你覺得基督教的思想還不能完全跟中國文化協(xié)調(diào)起來，那么在確立信仰的重建問題上，能離開佛教嗎？陳寅恪就說過，儒家學說的影響主要在制度法律和公私生活方面，關(guān)于思想學說反而不如佛、道二教。作為一個現(xiàn)代人，如果只堅執(zhí)儒家一個系派，顯然是不夠的。

　　《21世紀》：今天在解讀和闡釋傳統(tǒng)文化的過程中，越來越強調(diào)我們獨特的傳統(tǒng)文化。過于強調(diào)對傳統(tǒng)文化的倚重，是不是非常合適呢？

　　劉夢溪：我們有豐富的傳統(tǒng)文化，而且也有過對傳統(tǒng)文化只采取單一向度的否定的時候，然而這一切都不能作為我們過分倚重傳統(tǒng)文化的理由。實際上，我們的文化是存在斷層的，就總體的學問累積來講，近一百年來，近五十年來，都出現(xiàn)過這樣那樣的斷層。改革開放到今天，不到30年的時間，基本上還是一個恢復(fù)記憶、整合知識，重建傳統(tǒng)的時期。因此，就學科建設(shè)來講，與其說已經(jīng)取得了許多真實的成績，不如說是剛剛開始建設(shè)。但傳統(tǒng)并不是可以依賴的直接力量，傳統(tǒng)需要轉(zhuǎn)化，經(jīng)過重新闡釋才能成為與現(xiàn)代性相關(guān)的資源。

　　中國傳統(tǒng)學術(shù)思想能夠和今天的學科建設(shè)想銜接的，主要是文史之學為代表的人文學科。社會科學和自然科學，我們不得不重新起步。比如中國現(xiàn)在連續(xù)發(fā)展的速度，中國經(jīng)濟在世界范圍內(nèi)都是具有典型意義的，但不僅國外的經(jīng)濟學家搞不懂中國經(jīng)濟，國內(nèi)的經(jīng)濟學家也沒有對我們自己的經(jīng)濟范例作出清晰系統(tǒng)的闡釋。我們的當代社會科學，在一些領(lǐng)域是失語的。自然科學因為有國家的大力投入，情況要好些，但屬于自己的原創(chuàng)的發(fā)明創(chuàng)造還是少之又少。而這些只能靠科學技術(shù)的革命，而不是靠傳統(tǒng)文化就能夠解決的。這種情況下，我們沒有任何理由自滿自足，以為好像我們以前什么都有了。這種背景之下講國學也好，講傳統(tǒng)文化也好，一方面是一種需要，因為我們有一個假設(shè)，大家以前比較分歧，現(xiàn)在一致了，就是我們的文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代性是不矛盾的，如果沒有傳統(tǒng)的參與，現(xiàn)代性的方向是不明確的。另一方面?zhèn)鹘y(tǒng)需要重建，也需要變異和改造。而重建傳統(tǒng)的過程，如果沒有異質(zhì)文化的參照，不大膽移植和嫁接世界各國的文化，我們的現(xiàn)代化是不可能的。

　　所以最近我提出，“傳統(tǒng)不能割斷”和“世界不能脫離”，這兩條五百年以來來的經(jīng)驗，需要不偏廢的記取。清代的大問題，就是長期只知有中國，不知有世界。康、乾時期的基本國力本來是相當可觀的，問題出在閉關(guān)鎖國，脫離了世界，結(jié)果導致近代中國的難堪的落后。我個人近二十多年一直致力于傳統(tǒng)文化的研究，現(xiàn)仍在繼續(xù)。但我不愿意看到，在講國學講傳統(tǒng)文化的時候，只有一種聲音，變成只知有中，不知有西。

　　3.經(jīng)典解讀的多元性

　　在重建傳統(tǒng)的今天，文本經(jīng)典的閱讀是非常重要的。文本經(jīng)典里蘊含著中國文化的眾多信息。

　　《21世紀》：除了《論語》之外，還有不少的古典作品越來越被重視，在今天國學熱潮中，重讀古典作品也成為潮流，其中包括《紅樓夢》等古典小說在內(nèi)的作品都掀起了不少閱讀熱潮，您怎么看待今天古典經(jīng)典備受關(guān)注的現(xiàn)象？

　　劉夢溪：在重建傳統(tǒng)的今天，經(jīng)典的閱讀是非常重要的。特別是對于青年人來講，他們認知傳統(tǒng)，有時可以通過看實物來獲得，但比這些更方便的是，通過文本經(jīng)典的閱讀，去了解中國的古文化和古文明。文本經(jīng)典是中國文化的典范，它里邊含著中國文化的眾多信息。這些年中小學的教學內(nèi)容增加了古典的含量，這是很好的事情。文本經(jīng)典的閱讀風氣也有所提升。

　　不過，有一個問題仍然需要我們注意。當我們講文本經(jīng)典的時候，作為國學這個概念所輻射的文本經(jīng)典，不包括小說。當年胡適和梁啟超都開過國學書目，胡適的書目里把《紅樓夢》、《西游記》、《三國演義》都包括進去了，而梁啟超的書目根本不包括這些小說。嚴格來講，小說算不得國學的經(jīng)典，國學經(jīng)典有其特殊的含義，這一點得區(qū)別開來。真正的國學經(jīng)典，主要是六經(jīng)，連詩詞都不包括在內(nèi)的。

　　但是，在今天來講，有些不同，當代人沒有那么深厚的古代文化根基，也沒有那么多的知識積累，閱讀這些的條件還不夠。因此，對重建傳統(tǒng)和文化傳承來講，詩詞和小說的閱讀也是不可少的，甚至這也是我們了解歷史的一個途徑。

　　《21世紀》：我們知道您比較關(guān)注《紅樓夢》的研究，最近紅學研究重新熱起來，在紅學研究之外，甚至還出現(xiàn)了利用《紅樓夢》的選秀活動，您有興趣談?wù)勥@方面的問題嗎？

　　劉夢溪：《紅樓夢》最近兩三年有一點重新熱起來，這個紅學熱有不少虛熱的地方，其中真正學術(shù)重建的內(nèi)容，我們看不到多少。很多作品除了重印得更好看以外，真正對《紅樓夢》研究有突破性的著作我沒有看到。

　　今年我在參加一個論文答辯的時候，提到現(xiàn)在的紅學研究，歸結(jié)為八個字“人至義盡，碎義逃難”。《紅樓夢》很難寫出新東西來了，人至義盡了，那么只好碎義逃難，解決一點枝節(jié)的小問題，擺脫自己說不出像樣話的困境。其實，這也是在紅學熱中所暴露出來的問題。

　　至于這場選秀，無論怎樣，這樣做有其好處，從文化的角度看他的好處，就是增加了《紅樓夢》的普及性，使一般民眾都能參與進來，這是他的好處。《紅樓夢》本來在民眾當中就很普及，這樣做就更加普及，但是對學問來講，這樣卻容易把它俗世化。對于一門學問來講———假如紅學也叫一門學問的話———這樣的結(jié)果就是把它俗世化了。對這次選秀，這不是反對還是贊同的問題，主要是沒法反對，這是商業(yè)的運作方式。這種事情作為學人來講，你也不需要反對，你也沒辦法反對，這是現(xiàn)在商業(yè)、媒體操作的一種方式。寫《紅樓夢》腳本，選演員，演《紅樓夢》，都是一件難事。上次的電視連續(xù)劇，我看并不理想，這次，只有天知道了。

　　有人說這次紅學熱跟劉心武有點關(guān)系，一開始他講《紅樓夢》，然后就是對他的批評。我覺得劉心武他首先是個作家，我很同意王蒙的一個概括，他說劉心武是趣味性的研究。其實，《紅樓夢》的研究有趣味性的一派，即便不是現(xiàn)在這種年輕一點的作家，老輩當中研究《紅樓夢》也有很趣味性的一派。過去是做《紅樓夢》考證也好，索引也好，都有趣味在里面。劉心武研究秦可卿，他的觀點我不一定贊成，只要他有興趣，有什么不可以的？我倒不太贊成對他的那種批評，有不少批評其實沒有必要。