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——《當(dāng)知識(shí)分子遇到政治》讀后
羅 崗
去年年底，美國芝加哥大學(xué)社會(huì)思想委員會(huì)的教授馬克·里拉(Mark Lilla)的一本小書《The Reckless Mind: Intellectuals in Politics》被翻譯為中文出版，譯者為這本
據(jù)說描述了20世紀(jì)歐洲某些最重要的“知識(shí)分子”如何趨向于“暴政”的著作起了一個(gè)言簡意賅的標(biāo)題：《當(dāng)知識(shí)分子遇到政治》。“知識(shí)分子”和“政治”都是極富爭議的概念，把兩樣擱到一塊，豈不是大有麻煩？
果然，一看書的目錄，在被作者稱之為“親暴政的知識(shí)分子”的名單中，不乏大名鼎鼎的人物：海德格爾、施米特、本雅明、科耶夫、福柯和德里達(dá)……好在“知識(shí)分子”和“政治”同時(shí)也是極其嚴(yán)肅的概念，當(dāng)“知識(shí)分子”遇到“政治”這樣的論題寫不成一部像保羅·約翰遜《知識(shí)分子》那樣的輕薄獵奇之作。如果說有“家族相似性”的話，我倒愿意把這本書看作是在向《知識(shí)分子的鴉片》致敬。明眼人一看，就能發(fā)現(xiàn)《當(dāng)知識(shí)分子遇到政治》的問題意識(shí)來自于雷蒙·阿隆所謂“知識(shí)分子對(duì)民主國家的缺失毫不留情，卻對(duì)那些以冠冕堂皇的理論的名義所犯的滔天罪行予以寬容”。而馬克·里拉在書中確也常常引阿隆為同調(diào)：“阿隆是對(duì)的：在法國，正是浪漫的、‘忠誠的’知識(shí)分子為20世紀(jì)的暴政助紂為虐。但德國呈現(xiàn)的圖景與之迥異，阿隆對(duì)此也了如指掌。”
既然《當(dāng)知識(shí)分子遇到政治》拒絕靠揭名人“隱私”來媚俗，那么它就必然將“知識(shí)分子親暴政”看作是“思想史事件”，而非簡單的“生活事件”或“道德事件”。盡管馬克·里拉往往忍不住要對(duì)“知識(shí)分子”說一些風(fēng)涼話：“他們是政治上的窺視癖者，經(jīng)由精心的算計(jì)，手握回程票前往暴君的領(lǐng)地作秀，對(duì)那兒的集體農(nóng)莊、拖拉機(jī)廠、甘蔗林、學(xué)校無不連聲稱道，但奇怪的是，他們從不造訪監(jiān)獄”，就差說拿“津貼”之類更難聽的話了。可惜對(duì)本書所論述的如海德格爾、本雅明、福柯和德里達(dá)這些以“思想”為“志業(yè)”的“知識(shí)分子”來說，這些話基本上是無的放矢！因此，“親暴政”還是要放回到思想史的脈絡(luò)中來理解，也即不是從性格、個(gè)人品行和生活經(jīng)驗(yàn)——譬如“身不由己”啊、“貪圖福貴”啊——而是從知識(shí)分子的智識(shí)活動(dòng)中發(fā)現(xiàn)“親暴政”的思想基因。可以想象，馬克·里拉的工作就像試圖從浩瀚無際的宇宙中離析出深邃莫名的黑洞，盡管在態(tài)度上不忘“同情之了解”，努力將“黑洞”與“宇宙”區(qū)分開來，卻又無法克服“黑洞”乃“宇宙”之“起源”的悖論：“黑洞”是“宇宙”的源泉，驅(qū)除了“黑洞”，“宇宙”怎能存在？
譬如在討論海德格爾的《存在與時(shí)間》時(shí)，作者相當(dāng)敏銳地指出：“從這本書里看出了對(duì)現(xiàn)代性的深刻反抗”，但他又不能回避這種反抗與“納粹”之間的關(guān)聯(lián)：“正如海德格爾所暗示的那樣，如果‘世界’是文化的乃至民族的體系，那么《存在與時(shí)間》就可看作是民族復(fù)興的藍(lán)圖。民族復(fù)興，這正是在該著作出版數(shù)年后，海德格爾對(duì)國家社會(huì)主義寄予的希望。”只好含含糊糊地說：“人們無從探究海德格爾意欲通過其哲學(xué)傳達(dá)的政治教義(如果有的話)，無法了解他最終是如何看待他本人在當(dāng)代史上的這縱身一躍的。”
馬克·里拉的問題不在于“孩子”和“洗澡水”之間無法做出“揚(yáng)棄”，而是“揚(yáng)棄”的標(biāo)準(zhǔn)太過僵化。當(dāng)他把自由主義所界定的以資本主義“自由—民主”共識(shí)為前提“現(xiàn)代性”視為唯一真理時(shí)，自然就將所有批判、質(zhì)疑和反抗這一“現(xiàn)代性”的行動(dòng)與實(shí)踐稱為“暴政”，牢牢地釘在了歷史和道德的恥辱柱上。既然“暴政”的標(biāo)準(zhǔn)是事先預(yù)定的，無法討論的，這就使得《當(dāng)知識(shí)分子遇到政治》不僅不能歷史地分析那些所謂“暴政”是如何產(chǎn)生的，而且也無法細(xì)致地勾勒出“親暴政的知識(shí)分子”思想與社會(huì)語境的對(duì)應(yīng)關(guān)系。即使就“思想史”內(nèi)在理路而言，馬克·里拉也被自己的“定見”和“偏見”所束縛，非常化約地把復(fù)雜多變的思想路線引向既定的目標(biāo)和結(jié)論。
譬如書中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)本雅明早期著作《德國悲苦劇的起源》中神學(xué)和政治的思考受到了卡爾·施米特的啟發(fā)——盡管本書在論述本雅明之前，已經(jīng)用了一章的篇幅來討論施米特的思想，可在這兒還是要貼標(biāo)簽式地強(qiáng)調(diào)施米特是“后來為納粹效力的右翼法學(xué)家”——但為了強(qiáng)調(diào)晚期本雅明的“迷途知返”，一定要把他的絕筆之作《歷史哲學(xué)論綱》打扮成對(duì)“彌賽亞主義”的神學(xué)觀對(duì)早年神圣的暴力、激進(jìn)的決斷主義和政治虛無主義的沖突和克服，并且借用本雅明朋友肖勒姆的話，說在這個(gè)封閉式的文本中，歷史唯物主義已經(jīng)消失殆盡，殘留下來的唯有這個(gè)術(shù)語本身。甚至把未能對(duì)法西斯興起引發(fā)的“例外狀態(tài)”做出有效的回應(yīng)，也當(dāng)作是“歷史唯物主義”的罪證。如此草率地處理歷來被視為內(nèi)涵極其晦澀和豐富的《歷史哲學(xué)論綱》，的確讓人覺得“偏見”的力量高于一切。
姑且不論這篇本雅明的經(jīng)典文獻(xiàn)所牽涉的歷史語境和思想脈絡(luò)，僅就文本本身來看，《歷史哲學(xué)論綱》第八節(jié)所言：“我們從被壓迫者的傳統(tǒng)學(xué)到：我們活在其間的這個(gè)‘例外狀態(tài)’其實(shí)不是例外而是常規(guī)/統(tǒng)治(rule)。我們必須達(dá)到具有這種洞察的歷史理解，才能夠清楚的了解，我們的任務(wù)是讓一種真正的非常狀態(tài)發(fā)生，那將會(huì)增進(jìn)我們與法西斯斗爭的處境”，其意涵也就超越了上述簡單的結(jié)論，不難看出本雅明致力于從神學(xué)啟示和施米特的“決斷論”中結(jié)合馬克思主義發(fā)展反抗世俗統(tǒng)治“哲學(xué)”的努力。意大利學(xué)者阿甘本(Giorgio Agamben)曾對(duì)本雅明和施米特在“例外狀態(tài)”問題上一系列交錯(cuò)呼應(yīng)做出過相當(dāng)精彩的分析，可惜書中只字未提。
類似這種文獻(xiàn)的錯(cuò)漏導(dǎo)致粗糙甚至粗暴的言論，在書中并不少見。最典型的莫過于馬克·里拉指責(zé)《規(guī)訓(xùn)與懲罰》是福柯最不成功的歷史著作，理由是這本書比不上索爾仁尼琴的《古拉格群島》，看了索爾仁尼琴的書就不會(huì)“認(rèn)為西方的教室形同監(jiān)獄。”只要對(duì)福柯的權(quán)力理論稍有理解，就不會(huì)用如此可笑的邏輯來質(zhì)疑他的思想。圍繞著《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，福柯的大量著述——特別是在法蘭西學(xué)院的系列講座——已經(jīng)很清楚地揭示出他從來就不曾否定過傳統(tǒng)的壓迫形式，只是希望發(fā)現(xiàn)重新將“身體”和“生命”結(jié)合進(jìn)“治理術(shù)”中的新權(quán)力機(jī)制，他稱之為“生命權(quán)力”或“生命政治”。
書中出現(xiàn)如此明顯的訛誤，我相信不是作者知識(shí)水平和學(xué)術(shù)訓(xùn)練的不足。套用《當(dāng)知識(shí)分子遇到政治》英文題目，“The Reckless Mind”，馬克·里拉大概也有一個(gè)“草率的頭腦”，他一聽到“政治”就想到了“暴政”。這種“政治恐懼癥”讓這本書成為了如馬克·里拉者——毋庸諱言，他也是知識(shí)分子之一種——遇到“政治”陷入思想“窘境”的真實(shí)寫照！
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