·編者按·

　　3月26日，“世界漢學大會2007”在北京開幕，這是新中國成立以后在中國大陸舉行的第一次全球漢學界的盛會，主辦方還稱，準備今后每兩年舉辦一屆世界漢學論壇，這大約可以看作近年來漢學熱的一個小結。

　　與漢學在海外構建中國形象相應，國內對國學的討論也蔚然成風，從國學院到讀經班，傳統文化被一再提起，這場討論，讓我們激動，也讓我們反思，到底該如何看待國學？曾經被我們當作工具性的儒學，今天能否為我們一種新的理想？

　　最近，“第三代新儒家”代表人物成中英先生在國內講學，成先生是美國夏威夷大學教授，70多歲的他在國內的日程排得滿滿當當的，我們在成先生的空余時間對他做了幾次采訪，訪談種所涉及的問題主要有，當下國學熱的歷史、現實背景，國學應該怎樣界定，儒學的信仰化和知識化，儒學與儒教。我們把這些問題整理出來，以饗讀者，文章較長，本期刊登前半部分，余下的內容將在下期登出。

　　是為國學討論系列之六。(本報評論版曾在2006年7月17日，7月24日連載刊登杜維明先生專訪，并于2006年10月23日，10月30日，11月6日連載刊登劉夢溪先生討論國學的文章。)

　　成中英先生 口述 本報記者 李新 整理

　　1 “國學”何以成為熱潮

　　今天講國學，實際上有一種主客觀的需要。

　　中國這幾年經濟迅速發展，達到一種規模經濟之后，所謂經濟發展的目標感沒有了，在物質極大豐富的同時，原來的價值觀都失掉了，錢太多了，破壞了一種基本的倫理，所以需要找尋一種新的倫理價值。所以在經濟發展中，需要注意經濟背后的倫理價值，不然的話就失去了控制，會影響到經濟本身的發展。這是要回到文化理念的第一個重要的原因。

　　其次，經濟發展還需要一種多元文化的支持，全球經濟需要多樣性的文化。比如說做了那么多電視、那么多洗衣機，還做了很多網絡產品，看來沒有多少區別，那么怎么來贏得別人的關注？這就要通過藝術，透過對人性的一種關懷，這便是文化的作用。所以需要挖掘出來一個文化的意象，或者挖掘出來一個價值的意象等。因此，經濟發展到最后，是一套理念經濟，這個需要文化的支撐。

　　第三，經濟發展可能產生國際沖突，比如對中國來說，這幾年國際上就產生了一種“大國威脅論”。因此要把經濟納入到文化發展的軌道當中，說明經濟發展只是文化發展的一個現象而已。而文化本身的目標是和平主義，尊重他人，不會因為經濟發展影響他人。所以經濟發展是要用文化來軟化的，柔化它發展勢頭，讓經濟為文化服務，為人類文化服務，不是用經濟來削減或者消除人類的文化。也就是說經濟只是手段，文化、道德才是目標。現在中國國學是個熱潮，我覺得這顯示了中國發展戰略的遠見，這是很好的。

　　在今天全球化的潮流下，我們的自我了解不夠，對別人的了解也欠缺，甚至缺少一樣東西去跟別人交流，這種東西都還沒有很好的建立起來。但是，我們在經濟上已經成為一個大國，經濟的成就感會不會阻礙我們對自己的認識？也就是說我們怎么去掌握經濟發展的趨勢，而不被它盲目地所干預？這些都需要經濟發展之外的東西，這樣來看，討論國學就有了其內在的合理性和必然性。為什么今天又熱烈討論國學，因為在全球各種不同傳統文化需要相互理解的時代，沒有自己的東西不能夠跟人家交流。

　　當初在發展經濟的時候，社會上對儒家有這樣的看法，認為是去幫助經濟發展，儒家具有一種工具性。但經濟發展的目標是什么？是更大的經濟發展，還是要達到另外一個更高層次的目標？作為全球化中的成員，中國要對自己全球化的定位有較好的把握，對經濟在整個國家發展中的定位有清醒的認識。今天國學被熱烈討論，可能就是基于經濟發展造成的一種文化淡化或失落的警覺。

　　經濟崛起中還有一個現象需要注意，

中國經濟發展跟文化，尤其是跟儒家文化是什么關系？這一點我覺得非常重要。我曾經思考過這樣的問題，今天儒家文化扮演的角色跟當初西方新教倫理扮演的角色有沒有相同的地方？我認為不太一樣，因為兩者的文化導向不一樣，新教倫理是超越的倫理，要追尋上帝的權威，要信仰上帝，來尋找精神的動力。當初發展上帝權威是要來克服現實世界的一些問題，認識到這個世界是上帝造來為我所用，人們可以借助上帝之名來充分地發展自己的智慧，所以就出現了資本主義，甚至帶動了整個西方的迅速發展。那么，儒家精神是怎么樣的？它是求得人的充分發展，來實現人的內在價值，來求得人生活上的一種安定，能夠在社會中獲得相互依存的精神和智慧上的支持。兩者是不一樣的，一個是超越主義，一個內在主義。

　　中國人有個特點，在任何處境當中，中國人可以變化自我來適應環境，中國人的活力在于他認識到變化的重要性，變化雖然不能由我控制，但是我可以因應這個變化來發展自己。中國的變化哲學很容易讓中國人去學習一個強勢文化的優點，進行改造，其實這也就是一種交易，在學習當中來換取新的產品。

　　中國的經濟發展，尤其是在早期，代表一種實用哲學的奮斗精神。鄧小平說“摸著石頭過河”，從社會主義到自由市場、自由經濟，甚至說“不管白貓黑貓，只要抓老鼠就是好貓”，這在思想上是很大的變革。實用主義也是變化傳承的結果，這是中國儒家內在的東西。中國的應變性很強，變化性很強，學習性很強，累積到一定的程度以后，再加上一個可以發展的環境，就可以更好地掌握發展的機遇，發展的動力就更大。

　　中國從清代的閉關主義，到后來被打到窮途末路，然后走向正常發展之后，就希望廣結善緣，所以很重視海外關系，重視各種交易關系。其實亞洲“四小龍”的發展也是在外援下發展起來的，中國作為東亞經濟發展上最重要一環，也是基于善用外援。這些道理其實孫中山也看到了，但是沒有能力、沒有環境做，而我們今天做了，所以很快發展起來了。中國不像資本主義為商品而奮斗，而是因為一種內在的需要而發展，儒家并不排除財富，《大學》講“有人此有土，有土此有財，有財斯有用”，問題是你能不能夠用“土”，能不能用“財”，因為有了財才能發展，財用這個問題在中國是很重視的，這一點從中國傳統的世俗實用主義到儒家要穩定社會、重視人們物質上安穩的觀點，都是一致的。

　　但需要警惕，最大的問題在于經濟發展之后不知道要做什么，忘記了原來的道德目的。原來儒家可以轉換成一種工具，現在是不是可以把儒家看作是一個理想？當初我們要把儒家思想為我所用，是工具，現在還要找到一個目標，一個核心價值。現在的問題是，儒家傳統能不能提供核心價值？核心價值是不是只能在西方的宗教中找到，還是說中國的儒家傳統或者其它傳統也一樣會有終極關懷，能夠真正解決人們賴以安身立命的力量？這是目前中國一個很大的問題，或者說是危機。

　　對中國來講，經濟發展顯然要找到所需要的價值觀，發展才有不斷持續的能力。中國文化的深入研究也是自我審視、自我理解一個重要的環節。雖然我們的物質文明很高，變為一種很有品質的商業社會、消費者社會，然而在精神上變得空虛、失落，長遠來看也會造成經濟的衰落。文化所提供的東西，不只是文化創新，文化是幫助經濟創新，幫助社會革新的一種力量。

　　2 歷史是對歷史的回應

　　實際上，對國學以及儒學的討論是近代就開始了的，最早大約可以追溯到嚴復、梁啟超的時代。如何從歷史的角度來看待當下的國學？

　　從歷史上看來，中國文化經歷過繁榮絢爛的時代，然而近代以來，中國文化逐漸走向衰落。清代中葉,這個古老帝國的處境是完全孤立閉塞的狀態，完全落后于時代的發展。明清之前，中國的文化還是比較強盛的，能跟周邊的環境建立一種互動而又開放的關系，而且具有明顯的主動性。比如在漢、唐時代，能夠主動去了解西域，有張騫出使西域。

　　清朝初期，康熙朝廷曾跟歐洲的教會建立過平和的關系，可能由于耶穌教會內部的斗爭，教皇不準中國人拜祖，不準參加儒家的儀式。這對康熙來講是一個挑戰，于是他準備驅逐傳教士，在1724年下了一個詔告，驅逐傳教士，耶穌教士撤出中國。從那個時候開始基本上就采取一個閉關之策，海禁也不開。

　　從那時開始，西方極力在外擴張沖力，一種文化發展出來的擴張，西方從神學中解放出來，更形成為一種向外擴張精神。而清朝統治者，因為沒有外面的消息，沒有與外面溝通，也沒有危機感，也沒有這種知識，不知道天下發生什么事。中國往下走，西方往上升，中國閉關，西方進取開放，所以這兩者一碰撞，高下立見。從鴉片戰爭到中法戰爭，然后就是跟著一系列不平等條約，然后就是中日戰爭，八國聯軍，中國被迅速瓜分，淪落太快了。對于西方的沖擊，中國不應該只是一個回應的問題，也應自我檢討。假如說沒有西方沖擊的話怎么辦，這只是一個歷史的假設，是值得我們思考的問題。

　　中國近代的崛起是要消化這一連串的失敗，最初的反應也是極端的，由于一無所有，一無所知，所以要徹底的西化。在學習西方這一點上，五四發展比較極端，全盤否定中國傳統的東西，那是因為當時無法解釋這么大的失敗，所以就走了這樣的極端，而且在當時看來，西方人那種強大，我們是沒有任何過去能跟他相比的。

　　從五四開始，從1919年到熊十力，梁漱溟，差不多在以后的10年里面，逐漸對如何了解西方，如何認識自己，下了些功夫。在這些功夫之下，有人認為中國文化并沒有完全喪失，西方文化也不見得都是真理，這種變化代表了不同階段對中國文化的認識。對整個西方精神的了解，國內第二代的儒家，像唐君毅、牟宗三、徐復觀先生，他們是有更多的把握，對西方的問題思考得也較多。我覺得我們對中國文化的認識在逐漸拓深，但是對西方文化的認識還不夠深入，這個認知過程一直持續到今天。經過多年的摸索，經過了復興文化辯論這一過程，這個過程中我們能學到什么東西？在這種情況下，重新整合國學的概念，在一個中西文化對比的情況之下來討論，正當其時。

　　認識與理解轉化歷史傳統為現代化的動力，要經過一個反思、覺悟與發展的過程。首先要深刻認識中西文化的差異，從而思考這一差異的現實含義以及其呈現的問題。差異引發失敗之痛，就不能不對自己的傳統進行提問與批判，對之必須改弦更張，張本而體現。我把這個過程看作五個階段的發展，即危機、沖擊、再覺醒、迂回與開放五個階段。

　　危機時代：嚴復(1854-1921)與康有為(1858-1927)時代，如何面對中西文化不同的追求，內圣外王問題現代浮現。

　　沖擊時代：熊十力(1885-1968)、梁漱溟(1893-1988)、胡適之(1891-1962)、金岳霖(1895-1984)：強烈地顯示了中西思想的對照與對立，激勵與再回應。

　　覺醒時代：馮友蘭(1895-1980)、方東美(1899-1977)、唐君毅(1909-1978)、牟宗三(1909-1995)、徐復觀(1903-1982)：理性地維護與系統批判與系統思考的嘗試。

　　迂回時代：面對西方工具理性進行了“創造性的毀滅”，凸現了物質性與行動性的把握，顯示了分析性與精神性的匱缺，在整體哲學的思辨中，張岱年(1909-2004)與馮契(1915-1995)貢獻較多。

　　開放時代：新的一代的要求-整體化與同時性發展的認知：回歸本原、清理資源、重建體系。

　　3 國學概念界定

　　如果我們今日必須反本創新，國學問題必須重新面對，新的界定與新的發展必不可免，這是當務之急。

　　過去談到國學的時候，由于國學的概念不清楚，沒有一個整體性的定位。往往就被看作是一種文化保守主義，文化本位主義。好像是針對西方的一種對抗，這種想法就有點開倒車了。實際上這是對國學的一種誤解，回到歷史里面去了，變成國故主義，對西方不但是格格不入，而且是一種抗拒心理，國故變成國粹。

　　如何理解國學？第一，國學不是國故之學，也不是本位主義。國學是對自己的文化哲學進行深刻的了解，基于自己的經驗，或者基于跟西方比較的經驗，用自己的話來說明自己的一種哲學立場和文化的價值，所以跟哲學有非常密切的關聯，包括中國的哲學，中國的歷史學，中國的文學，中國的藝術學，中國的社會學。哲學不是分門別類的一種學問。綜合科學的知識進行整體的了解，就是整體的歷史經驗，這樣就不會有馬一浮的問題，章太炎的問題。馬一浮的看法當然有參考價值，他對西方的了解雖不是很多，但對中國傳統經典的了解是很深厚的，有很好的眼光。跟嚴復不同，嚴復對西方有著較多的了解，在早期的危機意識之下，提出國學。

　　重要的是國學概念要整合起來，把國學進行整體定位，國學其實就是自己文化的自我了解，針對西方文化來了解、詮釋自我。當然這里面更多的是思考，在哲學上面、在人們的根本價值觀上與西方有什么不同，我們要堅持什么，什么是中國人的基本價值。我最近提出一個概念叫做詮釋繼承，對國學，也可以采取一種詮釋，目標是詮釋，不排除批判和抽象，但是更強調一些詮釋理解，為我們所用。詮釋是一種靈活心態，是一種相對比較開放的角度。

　　目前一些人老是把國學往那些歷史上人物去講，那樣的話自然就不夠用了，我們現在講的不是那種國學，我講的是有現實意義、有現代經驗基礎，也是當初有經驗基礎的那種國學，是一個中西對比的國學，也是一種哲學，是中國的文化哲學，中國的價值哲學。從這個意義上講，熊十力講的是一套國學，梁漱溟講的也是一套國學，然而他們講的主要是國學中的哲學而已。如果不認為他們是在講國學，那是因為我們對國學的眼光和看法不一樣。講的國學是過故之學，是沒有哲學的思考的表現。曾經就有這樣的錯誤的認識，把國學看成是一種小學，考古之學或者國故之學，或者是本位主義，在今天是應該破除這樣的思想的。

　　國學里又分了幾個層次，基礎是哲學，其次是歷史、文學、小學、文字學，是分科的。國學是要在哲學高度去研究的，國學沒有哲學精神就成為死的東西，就變成國故。國學非國故之學，也不是考證之學，也不是老古董之學，也不是故紙堆之學。相反，他彰顯中國的文化、精神和價值。

　　中國國學是在世界哲學或者在中西語境對比下的哲學，要全球化語境下的自我定位，國學的這個定位，也很重要。中國對中國哲學、傳統文化的研究是中國國學，中國對西方的研究是西學；西方對中國的研究是漢學，西方對其自己的研究可以叫做西方國學。這是按照不同研究對象和起點劃分出來的哲學體系，中國國學我們簡稱為國學，西方國學則是他們自己做的日耳曼研究，或者是美國研究，法國研究。同樣，西方人可以基于西方人的習慣，他們的價值，他們的觀念來了解中國。了解中國的方式可以從內而外，也可以從外而內。在這樣的種體系中，國學一方面要和漢學交流，一方面要跟西學交流，甚至還跟西方的國學交流。現在全球化語境的重要層面,是一種中西對話。如果沒有認識到這個層面，老在這兒兜圈子，就不能對國學有新的定位。現在我們必須面對國學新的定位問題。因此我們要界定什么是國學。當然這不只是用詞的問題，你叫不叫國學都可以，叫也行，不叫也行，關鍵是概念內涵要確定清晰。

　　這樣來看國學的話，我們有自己的經驗，了解自己，同時還參考西方人的了解，堅定我們自己的信念，甚至來發展出自我充實，自我實現，自我改造的道路。所以它不是保守主義，也不是本位主義，在討論國學的時候，這一點也是要強調的。

　　4 儒學的信仰化與儒學的知識化

　　儒學包含了兩個面向：信仰儒學和知識儒學。前者以創造理想與尊重權威為訴求，后者以發展知識與智慧為主題。這代表了儒學的兩個方向。

　　儒學開始于人性與人心的一種覺悟，是人的自覺與人的意識的開始，其中包含了兩個面向：信仰性以建立規則、促進行為為目的；知識性以增進理解、擴大眼光為目的。前者為信仰儒學，以創造理想與尊重權威為訴求：后者為知識儒學，以發展知識與智慧為主題，與人生的個人與群體都有密切的關聯。這代表了儒學的兩個方向。當然，信仰是一種動力或力量，往往必須憑借道德的理想與對未來的憧憬來達到行為的目的，改變這個世界，而非只是理解這個世界。在這個過程中，知識也是重要的，但獲取知識發展智慧并非終極目的，獲取知識以發展智慧當然也非遠離價值行為。我們可以進行下列的劃分，姑且分別用《論語》里的話來對應起來(見下表)。

　　歷史上，一涉及到社會與政治就有了信仰的需要，但不應忽視知識的一面，故往往在信仰框架下發展知識儒學；只有重視知識與哲學(哲學也是一種知識及智慧)才能在知識儒學的框架內建立有關價值體系的信仰儒學。歷史上，自漢以后，信仰問題確立，但信仰內容卻未加探究與發展。

　　五四以后，上層信仰全失，連其中包含的知識儒學這一塊也失落了。知識儒學就失落為歷史儒學了。文革以后，連歷史儒學都不能從知識平面談了，其他的信仰系統彌漫了上上下下的空間。

　　當代社會當然也有所謂“政治儒學”的說辭，這個是指現在有些儒學的研究者，由于重視《公羊傳》的說法和傳統，所以也主張在政治上面儒家應該是建立一種道德標準，一種社會的秩序維持的一種標準，來使社會更好地進入一種道德和倫理的一種狀態。出于這樣的考慮，他們比較不愿意接受，或者根本就不愿意取向于西方的影響，而是以仁治、德治為主，而不重視西方的制度性的東西，而是以道德為基礎。

　　與信仰儒學一樣，知識儒學也可以有自己的核心價值，但它要在一種在具體實踐中去認識儒教價值的知識系統，在什么樣的情況下更能夠建立一種穩定的社會秩序，建立更好的法律，更好的生活環境。舉例來說，對子女的教育，現代的人在新的條件之下，客觀的環境變了，所以你怎么去誘導子女，使他關懷他人又能夠發展自己，能夠成就一種崇高的情懷，對人生的一種正確的認識，我覺得這就需要知識來因時因地來制宜。信仰儒學主要強調的就是基本信仰，知識儒學強調的是一種開放的知識，通過教育來建立正確的人生觀和價值觀。

　　(本文根據成中英先生的訪談及成中英先生相關研究整理而成，最后經成先生審閱。)

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