中華傳統(tǒng)文化能否涵育現(xiàn)代商業(yè)精神

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　　——第二屆“中華儒商國際論壇”學(xué)術(shù)觀點(diǎn)綜述

　　-本報記者 崔克亮

　　前不久，在云南晉寧舉辦的第二屆“中華儒商國際論壇”上，圍繞“中華傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代儒商精神”這一主題，北京天則經(jīng)濟(jì)研究所學(xué)術(shù)委員會主席張曙光、中國人民大學(xué)哲學(xué)系教授葛榮晉、北大歷史系教授王天有、國家發(fā)改委宏觀研究院研究員常修澤、北大光華管理學(xué)院副院長武常歧、中國社科院研究員萬明、中國經(jīng)濟(jì)信息網(wǎng)首席經(jīng)濟(jì)師梁優(yōu)彩、經(jīng)濟(jì)管理學(xué)者管益忻、新加坡“易學(xué)”研究者許普林等來自海內(nèi)外的專家發(fā)表了各自的觀點(diǎn)。

　　張曙光：老子的自然秩序觀及其現(xiàn)代意義

　　老子的自然秩序觀既包括人事以外的自然界的秩序，也包括人類社會的政治秩序和生活秩序。二者完全一致和彼此相通，并統(tǒng)一于“道”。

　　理解了道的性質(zhì)和特征，也就懂得了老子的自然秩序觀。道恒無名，感官不可及，語言不可述，視之不見，聽之不聞，搏之不得，混而為一，其名曰大。道乃萬物之始，先天地而生，象帝之先，既包容天地萬物，又內(nèi)化于天地萬物之中，決定了宇宙萬物的統(tǒng)一性。道乃無狀之狀，無物之象，隨而不見其后，迎而不見其首，其大無外，其小無內(nèi)，具有虛、無、柔、弱的特性，形成了宇宙秩序的基礎(chǔ)。天道圓圓，周而復(fù)始，相反相成，相克相生，有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，這是永恒的自然規(guī)律。道恒無為，致虛極，守靜篤，無處不在，無所不入，無往不通，無為無不為，道法自然�？梢�，老子的道就是自然，自然規(guī)律和自然秩序。

　　老子的社會秩序觀和政治秩序觀，可以這樣來概括：從為政者方面來看，是無為而治，從老百姓方面來看，是自為自治，二者互為因果，形成一個互動的過程，就是自然秩序。

　　老子的自然秩序觀是中國的社會秩序觀，與西方文明中的社會秩序觀不完全一樣，自有其獨(dú)到之處。為了說明老子自然秩序觀的性質(zhì)和特點(diǎn)，將其與西學(xué)中的自然秩序觀和／或自由秩序觀作一比較分析，是必要的和有趣的。

　　老子的自然秩序觀既與古希臘智者“自然”的和“人為”的二分觀不同，也與唯理主義建構(gòu)論的一元觀有別，同時與哈耶克的三分觀也不一樣。從內(nèi)容和結(jié)構(gòu)來看，老子的自然秩序觀類似于二分觀，既包括人事以外的自然界的秩序，也包括人類的社會秩序和政治秩序，但卻無古希臘二分觀非此即彼的界分，而是一種統(tǒng)一的秩序觀，其統(tǒng)一的基礎(chǔ)和核心在于“道”。“天人合一”的思想即由此而來。在老子的思想和理論中，其邏輯是自洽的和一貫的。這樣說來，老子的秩序觀是一種統(tǒng)一的一元觀。不過，這種一元觀不是唯理主義建構(gòu)論的人為秩序的一元觀，而是自然秩序的一元觀。

　　老子的秩序觀雖然沒有哈耶克三分觀的明晰界分，但卻包含了三分觀的內(nèi)容，老子(在上)無為(在下)自為的執(zhí)政治國觀，就是哈耶克的自生自發(fā)的秩序觀，而(在上)有為(在下)無為的執(zhí)政治國觀，就是哈耶克的人為設(shè)計的秩序觀。由此可見，老子的自然秩序觀既是統(tǒng)一的一元觀，又具有三分觀的基本特征。也正因為如此，老子的秩序觀既是統(tǒng)一的，又是混沌的。這也是我們將其稱為中國傳統(tǒng)的自然秩序觀的原因。

　　老子的政治哲學(xué)思想是豐富的和偉大的，在中國的歷史上和政治實踐中，也曾有過輝煌。很多人都認(rèn)為，其所以出現(xiàn)文景之治和貞觀之治，就是由于漢文帝和唐太宗實行了黃老道家之法。

　　但是，總體來看，老子的自然秩序觀始終處在非主流的地位，即使是在其輝煌時期，也存在著內(nèi)在的緊張，既缺乏理論上的發(fā)展，也缺乏制度上的保障，主要依靠開明君主的自覺和權(quán)威，而主導(dǎo)中國執(zhí)政治國方向和處于思想文化主流的是儒家的理論和主張。

　　老子的自然秩序觀之所以未能成為中國思想文化的主流，而儒家的等級秩序一直主導(dǎo)著中國的社會政治生活，恐怕要從手段要素和具體制度及其運(yùn)作和實施方面去尋找原因。

　　不論何種社會政治秩序，其形成和運(yùn)作都需要一套激勵和約束相容的制度安排，這種制度安排是由各該秩序的性質(zhì)決定的，是與其社會基礎(chǔ)和社會結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的。

　　自然秩序所需要和所形成的激勵是各個人的自由、自為和自足，其約束是相互間的制衡和監(jiān)督，特別是一般民眾對執(zhí)政治國者的制衡和監(jiān)督。因為，一般人之間權(quán)利和義務(wù)的對等平衡及其相互間的制衡和約束雖然不易，而對執(zhí)政者和公權(quán)力的制衡和監(jiān)督更難，老子的自然秩序觀對一般人雖然有自為和自足的激勵，卻缺乏相互間的制衡和監(jiān)督。或者說，由于秦及其以后的法律失去了普遍性和平等性，變成了實現(xiàn)國家目標(biāo)的工具，對最高權(quán)力的制衡和監(jiān)督便失去了存在的價值和依托，執(zhí)政者的無為也就無法實現(xiàn)。

　　這一點(diǎn)又與儒家的等級秩序的要求是相符合的。因為執(zhí)政者的無為與其說是激勵的結(jié)果，不如說是約束的結(jié)果，或者說是激勵約束相容的結(jié)果，如果沒有約束，或者約束不足，執(zhí)政者的有為就有了巨大的激勵，而無為也就沒有了約束。

　　不僅如此，在等級秩序中，無論是激勵，還是約束都是自上而下的，自下而上的激勵和約束是不必要的，橫向的制衡和監(jiān)督也是微弱的，等級觀念、等級層次、等級命令、等級服從就是其實際運(yùn)作的有效的制度安排。

　　儒家政治的精到之處就在于它長于制禮作樂，把全部政治思想和政治主張都落實到一整套禮儀、儀式、禮節(jié)中去，成為一套可操作的、可檢驗的具體制度規(guī)則，并反復(fù)勸誡和威脅人們，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿為，形成了一套形而下的可實施的激勵約束機(jī)制。正是這一套禮樂制度構(gòu)成了人們遵循的行為規(guī)范，支配了中國兩千多年的政治生活，形成了專制統(tǒng)治的政治秩序。

　　而老子執(zhí)政治國的思想雖然精深博大，但卻沒有一套能夠保證其落實貫徹的激勵約束相容的制度安排。在上者如何無為，在下者如何自為，上下之間如何制衡和監(jiān)督。這些問題不解決，老子的執(zhí)政治國思想只能是形而上的議論，無法進(jìn)行形而下的操作，很難落到現(xiàn)實的社會政治生活當(dāng)中去。這就鑄就了或者適應(yīng)了中國人缺乏形而上的思辯，而喜好形而下的實踐的傳統(tǒng)。

　　在任何一種政治秩序中，人們都需要有一個終極目標(biāo)和精神寄托，特別是在政治現(xiàn)實與人們的理想相沖突的時候。在西方文明的發(fā)展中，宗教起了這種作用。上帝和天國處在彼岸，是一種終極關(guān)懷和永恒的寄托。而中國沒有宗教，無論是老子，還是孔子，都沒有論及鬼神之事和彼岸世界，中國人把自己的希望和未來寄托在子女以及子子孫孫世世代代的延續(xù)上。

　　就此而論，儒家也比老子占有優(yōu)勢。儒家以家庭關(guān)系為基礎(chǔ)的政治秩序和制度設(shè)計，正好適應(yīng)了中國人薩蠻教式的思想觀念，因而為人們廣泛接受和遵循，既然是“以孝治天下”，那么，“不孝有三，無后為大”，正是對此所做的一個高度概括。而老子的自然秩序既無彼岸的關(guān)懷，又無現(xiàn)世的寄托，于是以兩種形式出現(xiàn)：或者走向莊周的出世修行，或者走向道士的法術(shù)。前者遠(yuǎn)離了社會政治生活，后者背棄了自然秩序的理念。

　　從以上的分析可以看出，任何一種現(xiàn)實的政治秩序都反映和代表了一整套價值體系和制度安排，能夠立足于當(dāng)時的現(xiàn)實，滿足社會均衡發(fā)展的要求，合理安排和調(diào)節(jié)各個階層的關(guān)系。老子單憑自然無為的看不見的手沒有做到，法家單憑有為法律的看得見的手，也不能完成這樣的任務(wù)。儒家的民本主義的政治思想，道德的教化功能和禮治的精巧設(shè)計，在人為秩序的禮樂政治文化框架中整合了二者，正好滿足了這樣的要求，因而，成為中國社會兩千多年來的主流政治文化和基本制度安排。

　　從以上的分析還可以看出，盡管在本質(zhì)上，政治儒學(xué)是專制主義的人為秩序，但它包含了政治哲學(xué)、政治學(xué)和政治管理學(xué)等多方面的內(nèi)容，而且其理論的邏輯和實踐的邏輯是自恰的和一致的，沒有內(nèi)在的緊張和沖突，確有其長處和優(yōu)點(diǎn)。

　　既然知道了老子思想理論的不足和局限，也明白了政治儒學(xué)之所以成為正統(tǒng)和主流的長處和優(yōu)點(diǎn)，那么，對于如何復(fù)興中華文化，建立新的社會政治秩序，也許就容易找到前進(jìn)的方向和可行的途徑。

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