·編者按·

　　公元742年，日本政府派人到揚州大明寺邀聘鑒真及其弟子東渡。弟子們害怕渡海風險，無人答應，而年過半百的鑒真卻毅然說道：“為了弘法傳道，何惜身命!”在他的感召下，有21人愿意跟隨師父赴日。12年間，歷盡艱險，東渡五次失敗，鑒真雙目失明。但他鍥而不舍，終于于753年12月20日抵達日本。日本的官方、民間佛教界對鑒真的到來極為重視。759年，鑒真及其弟子們苦心經營，設計修建了唐招提寺，此后即在那里傳律授戒。

　　這是

中央電視臺黃金時間正在播放的電視劇《鑒真東渡》的感人劇情，喚起了人們對中日兩國友誼源遠流長的回憶。

　　正如溫家寶總理4月12日上午在日本國會發表的演講中指出，“中日兩國友好交往歷時之久、規模之大、影響之深，在世界文明發展史上是罕見的，”“在綿延兩千多年的交往中，中華民族和日本民族相互學習、相互借鑒，促進了各自的發展和進步。”

　　但是，中日之間的文化交流并非一帆風順，歷史的、政治的、語言的、思維方式差異等諸多因素橫亙其間，致使中日兩國之間的交流復雜且微妙，成為“最熟悉的陌生人”。

　　溫總理指出，“如果說經濟合作的目標是實現互利共贏，那么文化交流的目的是溝通心靈。”

　　中日之間需要創造一個新的思想交流的時代，以溝通心靈。

　　本期，我們刊出韓毓海先生的新作“對話熟悉的陌生人”，剖析中日思想交流的癥結所在。

　　中日思想交流的新時代——對話熟悉的陌生人

　　1 以思想者的方式對待思想者

　　隨著溫家寶總理4月訪日的“融冰之旅”，中日關系將進入一個新的歷史時期。就筆者的淺見，在這個新的歷史時期，愈加顯示出中日思想交往的迫切性。

　　這并不是說長期以來中日之間沒有思想交往。就今天的中國來說，不但丸山真男、竹內好等老一代日本思想家的著作早就被譯介過來，并在社會科學領域產生了很大影響，柄古行人、溝口雄三、小森陽一等當今新一代日本思想家，也紛紛實現了訪華，他們的著作在中國也很暢銷。就日本而言，作為思想家的毛澤東和魯迅曾經深刻地影響了日本戰后的思潮(用我在東京大學時的一位日本同事的話就是“教育了日本整整一代人”)。不過，直率地說，這一切其實并沒有從根本上改變 兩國對于對方法論“思想”及“思想能力”的低估。

　　所謂“沒有思想或者思想能力”，絕非一種簡單的不良印象，在筆者看來，這倒有些類似“原罪審判”，因為這個判斷的延伸就是，“憑情緒沖動辦事”、“急功近利”、“沒有原則”乃至“不可理喻”， 構成雙方理解的重要誤區，而一旦形成大眾潛在“共識”，也就極容易被極端勢力操縱。

　　在中國或者日本“沒有思想(能力)”這個“原罪審判”式問題背后所蘊含的，其實是中國或者日本不像“西洋那樣有思想或者思想傳統”。而這里所謂的“思想”，很大程度上只不過是指“哲學”或者“哲學傳統”罷了。但實際上，思想并不是哲學，哲學是少數學者和“形而上學家”追求永恒真理和理念的行動，是研究室里的活動；而思想活動則是指人的行為方式，是廣泛的社會活動(而且它的對象無所謂永恒“真理”，因為其中必然包括“偏見”)。用《西方思想史》的譯者美籍華人學者趙復三的話來說：哲學是少數人的事情，而思想則面對的是普通大眾的行為。

　　在這個意義上，每一個具有特定行為方式的人，其實都是基于特定的理解事物的方式而行動，他(她)在這個意義上也都是一個“思想者”(用馬克思的話就是都具有“類本質”)。

　　因為所謂思想，是指特定的人群在特定的社會歷史條件下所形成的看待事物的方式、理解世界的方式、特別是認識自我和他人的方式。而中日之間所形成的“冰”，首先也就與此有關，或者是以此為基礎的。換句話說，中日之間在看待事物、理解世界和認識自我和他者的角度和方式上，確實存在著很大的不同，這種不同，即是我所說的思想和思想方式的不同，也就是在這個意義上，我才認為中日思想的交往在今天變得“非常迫切”。

　　這同時也就要求，今天的中日雙方應該站在“思想者”的高度去對話、交往、發展關系，這首先意味著：要把認識自己、認識他人放在首位，然后用批判的方式去建立和改進雙方的關系，從而認識到自我的“可改進性”，這就是“以思想者的方式對待思想者”，而不是在處理雙方關系的時候，簡單地訴諸一個普遍的“世界標準”、“國際標準”的申辯。——因為而今這個所謂“世界標準”和“國際準則”，往往就是美國這個“第三者”所代表的。

　　卡爾·馬克思，一位中日雙方都熟悉的思想家(兩國的主要大學都開設關于他的課程，也都大量出版了他的著作)這樣說過：“已往哲學家的使命在于解釋世界，而問題在于改變世界”，日本當代思想家柄古行人認為，馬克思的這句名言的意思是，問題不在于了解世界的普遍準則，然后按照這種普遍準則去行動，真正現實的問題其實在于 “你自己”是如何從特定的角度去理解事物的，然后你又是怎樣以特定的方式去行動的。因為在現實世界里，“每個人面對的，其實都只是他自己所能面對的問題”，并且是以他自己特定的方式(柄古行人《馬克思及其可能性的中心》)。

　　馬克思的這些話，用丸山真男的解釋就是：問題不在于“世界”是什么，而在于日本人理解和加入世界的方式是什么；問題不在于什么是現代和現代化，而在于日本是以什么樣的方式理解現代和現代化。如果滿腦袋都是關于“世界”的知識，而沒有對“自己”的認識——沒有對“自己認識世界的方式”的認識，那就是丸山真男所謂“價值的顛倒”(丸山真男《日本政治思想史》)。這就是丸山說的：不是對世界的機械反映，而是日本認識自己和認識世界的方式——才構成了“日本思想”的課題。而動輒訴諸可疑的“世界普遍標準”，或者不假反思地將自己的認識普遍化，在他看來，這都是喪失思想能力和喪失自我認識能力的表現，而這恰是他所批評的近代日本“內面空虛”的癥結所在。

　　這種看法，如果用竹內好的話來說就是：認識自我，意味著“一種甜蜜的悲哀”，所謂甜蜜，就是認識到自我的唯一性，所謂悲哀，就是認識到自我的局限性和相對性(竹內好《近代的超克》)。而這就是小林秀雄所謂的宿命：“每個人最終也不可能成為‘他自己’以外的任何人物，正如云制造了雨，雨又制造了云彩一樣，環境創造著人，人又創造環境，我所謂宿命，也就是這種辯證的循環。”

　　說到“宿命”，那么在當今世界，中日雙方起碼在地理上的“宿命”就是互為對方重要的“生存環境”，實際上雙方誰也不可能離開或者搬離這個地理環境。而要使“自己的環境”變得更好，則都不得不通過改進自我來改進環境，或者還是用馬克思的話：把改造我們自己的主觀世界，當作是改造客觀世界的前提。這就是將中日關系提高到思想高度去認識的另一個原因。

　　馬克思說，人與動物的不同在于人不僅生活在“自然環境”中，也生活在“思想的環境”中，人們通過勞動與自然發生關系，同時又通過思想的批判和交往與他人發生關系，前者改變了自然，后者改變了自我。因此，動物只能消極地適應環境，它不能使環境變得更好，而人作為“類本質”的存在，人作為“思想者”，卻可以通過批判繼承和批判交往的方式，使得環境變得更好，使得環境得到改進(馬克思《1844年哲學-經濟學手稿》)。而這就是我們今天要追求的思想者的高度。

　　這種高度必然要求我們通過處理中日關系，去面對、直面當今世界最重要的思想難題。

　　2 語言：不透明的宿命

　　中日雙方的第一個宿命就是各自的語言。語言既是交流對話的條件，也構成了中日相互理解的第一道障礙。

　　作為對方舉足輕重的外國語，日語和漢語都是雙方教育體系中重要的一環，長期以來，日本語和中國語教學與研究構成了雙方語言學的重要內容，培養出大量熟悉、精通對方語言的人才。然而必須承認的是，語言學的蓬勃發展卻絲毫沒有減少兩國誤解的加深，甚至使得這種誤解更加深刻，以至于有東京大學的學者揶揄當前中國的日本研究其實不過是“日本語研究”罷了(刈間文俊)。

　　這種也許純屬夸張的揶揄引出的問題起碼是：會說對方的語言是一回事，能運用這種語言展開對話是一回事，而如何運用語言與對方建立關系、特別是良好的關系，達致互相諒解，那是另外一回事。具體而言，“聽說讀寫”是語言學的功夫，而“交往”則是“語用學”所要面對的問題：語用學的核心問題就是交往，成功交往以至建立和諧的人際關系。在語用學的視野里，語言不是發音與符號的結合，不是語法學、語音學、語義學等等，語言是人類最基本的社會行為，決定了人們如何思考、如何行動、如何設置社會交往規范。

　　就筆者切身的感受而言，也許世界上沒有一種語言像日語那樣，“學”起來也許不難，但“用”起來卻極其困難。筆者周圍也不乏日語流利的中國學者，但卻幾乎沒有一個人聲稱能在不同的、特別是微妙的場合把日語運用得得體和恰到好處，甚至可以說，即使是土生土長的日本人，要按照不同情境、場合將日本語運用得盡善盡美，那也是一個畢生難以企及的追求。在這個意義上，“日語的運用”完全是個不折不扣的迷宮，并深刻折射出日本這個社會的復雜性。

　　我認為正是這一特點，使得語用學(而不是一般意義上的語言學)在中日關系中扮演著近乎基礎的學科地位。也正因為這一學科在中日兩國起步較晚(甚至很多國內學者還沒聽說過這一學科)，而且歐洲既有的最高研究成果更不足以解決中日之間的問題，更使得語用學在當下之中日成為一個比較突出的難題。

　　當今歐洲語用學研究傳統最高成就的代表，是于爾根·哈貝馬斯的“交往行動理論”，特別是他成名作的核心章節《交往與社會進化——何謂普遍語用學》(what is universal pragmatics---communication and the evolution of society)。在這一理論中，哈貝馬斯把成功的交往視為建立“合法的人際關系”的前提和基礎，并在此基礎上把二者等同起來，換句話說，他認為：只要遵守談話規則(如真誠表達自我、真實表述事物)，那么就可以建立起合法的，乃至良好的人際關系。

　　但是，漢語和日語的運用(對話和交談)，顯然比哈貝馬斯的理論所描述的復雜得多，中日的研究者也恰是從這個角度豐富了哈貝馬斯的交往行動理論。例如，東京外國語大學語用學研究小組成員謝韞，在其博士論文中，通過大量的會話分析揭示出，在漢語和日語的談話和交往活動中，確立關系(在日本)和建立良好的人際關系(在中國)，往往是談話和交往成功與否的前提，這與哈貝馬斯的理論(遵守、確立談話規則是人際關系的基礎)正相反。特別是在中國式的“請求行為”中，決定這種交往行為的關鍵和前提，并不在于哈貝馬斯所說的：交往雙方是否遵照了“自我表達的真誠性”和“表述的事物準確性”這些交往的“普遍原則”，而在于首先要確定雙方之間的人際關系(遠近親疏)，交談者在“拉關系”上所費的“口舌”，往往大于對事情本身的表達，在有些時候，需要“請求”的事情本身往往倒是“盡在不言中”了。

　　而特別重要的是，在日語中更是完全不存在哈貝馬斯所說的那種——可以用來“真誠表述自我”和“真實表述事物”的“普遍原則”，基本原因在于日語是一種高度“情境化”的語言。在日語的語言條件下“談話”或“對話”，談話者必須在不同的語境和情境中表述自我、不斷改變自我，這才叫找到了自我的位置，例如一個男人在上司、后輩、妻子面前必須完全不同的表達“自我”、展示“不同的自我”，否則就會被視為失禮和言辭不當，因此，日本只有特定語境和情境下的真實和真誠，而沒有一種本質的真實和真誠，而這種語言的情境性，也就是日本人所津津樂道的日語的精妙之處。

　　當然，也許日本的思想家自尊地將日本的主體性稱為高妙而無所不包的“無”，而在哈貝馬斯或者歐洲視野看來，這卻不過說明日本人是缺乏“內在自我主體性”的天生的演員——特別擅長到哪個山唱哪個曲。日本的所謂“真誠”和真實，無非就是扮演好特定情境中的角色罷了，這也許就是哈貝馬斯訪問日本時常常陷入困惑、有四處都是“歌舞伎”表演之感的原因所在，而這往往是“外國人”在日本共有的感受。

　　按照語用學的會話分析，一個顯而易見的結論就是：在交往、對話行動中，歐洲比較強調自我表達的真誠性和表述事物的真實性，日本卻特別注重交往者特定的情境和處境，而中國則首先考慮交往行動中的人際關系。而當我們說日本也比較重視交往中的人際關系時，這只是相對于歐洲而言，尤其重要的是：我們必須認清日本所謂的人際關系，其實是指“特定情境中的人際關系”。

　　上述謝韞的論文特別舉例說：日中對于“友人”和朋友的理解其實是非常不同的。在日本的語境里，友人或朋友關系只表示在“常態下”我不會無緣無故的攻擊你，但是，在某一特定的場合、特定的情境下，我也非常有可能攻擊你。但是在中國，“友人和朋友”這種關系意味著：我不但不會無緣無故攻擊你，而且在特定的情境中，或者情境改變的某個特定場合，即使必須攻擊你，我也可能也不這樣做，因為那會被理解為對朋友的背叛。所謂“路遙知馬力，日久見人心”的意思是，只有那種不被特定情境動搖的、久經考驗的人際關系，才是交往的堅實平臺，而這就是中國意義上的“誠”。因此，在中國“以德報怨”是高尚的，而這對日本來說是難以理解的，反而“以怨報怨”則是正常的，甚至在特定情境下，“以怨報德”也是可以理解的，起碼是真誠和真實的。

　　進一步說，中國和他國建交時，首要強調互惠互利、睦鄰友好，而日本則可能首先強調，只有在力量均衡的情境下，為了保障雙方的利益，才互不侵犯而平等相待。但是，在力量失衡的情境下，一種臣屬的關系就是可以接受的，起碼是可以理解的。換句話說，對日本來說，只有特定情境下的朋友和敵人關系，而沒有永久性的關系。

　　實際上，用“對話”來描述今天的中日關系，這本身就是一種典型的“語用學”的說法，它意味著通過交往達到理解和建立良好關系的過程。但是，上述簡明的語用學的“對話”分析研究表明：恰恰是從語用學的角度來看，撇開中歐、中美“對話”不論，中日之間的這種“對話”的難度和艱苦程度已經可見一斑。例如就兩國關系的基本面而言，在中國看來，長期的睦鄰友好關系是成功交往的前提，而對日本而言，卻只有“特定情境中的關系”，而沒有一勞永逸的固定關系，這種關系隨著“情境”而改變是完全正常的。這種“自我的分離”無論對于歐美還是中國來說，完全是自相矛盾，乃至不可理喻，或者根本就談不上什么真誠。

　　特定的語言決定了人們理解事物和自我的特定方式。這就是為什么，一方面是日本將中國視為“熟悉的陌生人”，而另一方面，無論中國還是歐洲往往都將日語視為“不難學卻最難以運用”的語言。——日語的這種“情境性”以及從而派生的“自我分離”的交往行動方式，毫無疑問是橫亙在中日關系之間的一個巨大的模糊地帶，更是中日交往、對話中首先應該考慮到的問題。

　　因此，在討論諸如日本人真誠不真誠、可信不可信這樣的問題之前，記住柄古行人的一句話也許是十分必要的，他說：“日語是最不透明的語言。”——這意味著：“聽懂”容易，“理解”難。

　　3 “日本人民性”：我在美麗的日本

　　早在1946年，日本現代最杰出的政治思想家丸山真男發表題為《超國家主義的論理與心理》一文，就這樣說過：

　　1945年的“8·15”，既是日本軍國主義終結的時刻，既是日本超國家主義的“國體”喪失其絕對性的時刻，同時，這也是日本人民第一次作為“自由的主體”，起來掌握未來的時刻。

　　這段重要宣言的意思其實就是：1945年既是日本舊民族主義的終結，也標志著日本新的民族主義的誕生，所謂“舊民族主義”以天皇-軍國制為象征，而“新民族主義”則是以“日本人民”為構造和象征，這是一種以“人民”為主體的民主-民族主義。

　　戰后日本為什么需要構建一種以“日本人民”為象征的新的民族-民主體制呢？日本著名哲學家中島隆博的著作(Takahiro Nakajima ，Trace of Legitimacy and Justice in Maruyama Masao)分析說：這主要是因為日本自戰后至今還在美國的軍事占領之下，日本至今還是個有邊界而無完整領土、有“人民”而無完整“主權”的國家，換言之，如果這種占領使得日本至今還沒有能力將主權與“領土”聯系起來，那么，日本只能將主權與“人民”聯系起來，以此來勉為其難地稱為一個“主權國家”——否則，它也就只能將主權全盤交給美國占領軍司令部了。

　　1968年，戰后日本杰出的文學家川端康成在《我在美麗的日本》(《美しい日本の私》)這一名篇中曾悲哀地寫到：現在國家沒有了，剩下的是美麗的日本山河，所以我只能愛美麗的日本山河(大意)。這里的“山河”顯然并不是“領土”，毋寧是“領土主權喪失”的一種狀態，這篇文章就寫于他在美國夏威夷旅中。戰后日本制造“日本人民”主體性的努力，當然有相對美國占領當局樹立起一個“主權的擁有者”的用意。而這也就是為什么，新中國一直支持日本為恢復領土主權而斗爭，也就自然把“日本人民”作為一個“維護主權的觀念”接受下來。

　　這就是為什么，重建“日本人民”的合法性，以及保存、珍視“日本人民性”，這一雙向的運動成為戰后日本社會積極努力的目標，這包括將原來由“皇統”所代表的日本生活方式、“日本精神”還給日本人民，也包括建立人民契約委托制的官僚公務員制度和稅收制度，全體國民充分就業和終身雇傭的社會福利政策，——這一切都是以“人民主體性”建立起來的，并最終奠定了戰后日本的民主-民族政體。

　　戰后建構人民主體性和保存“日本民族性”，即使對日本來說也是個雙刃劍。日本雖然通過建構“日本人民”的主體性，完成了從皇權軍國到民權法治之“國體轉化”，但很少對這種建構過程進行反省，很少像德國那樣對這種新的民族主義方向保持警惕。丸山真男等思想家也都沒有充分認識到“人民主體性”的建構，同時也是一個排他性的過程，難以避免在這種建構過程中，日本社會確實被迅速“剪平了”，龐大的官僚機器加上經濟組織(大型企業會社)的強力，迅速地拉平了日本社會關系固有的多元、不規整性，從而驅使全體國民進入到一個事先規定好的、機械的、整齊劃一的一體化企業型管理結構中，最終自然產生出溫良、順從、聽話、合群而自我壓抑的“日本人民”。在被組織進超級企業型國家的過程中，“會社人”(公司職員)性格則成為“日本人民”的主干和核心。

　　而最為重要的是，戰后日本國家政治體制，其實是圍繞著“日本人民”和“日本人民性”這兩個不同的范疇分別建立起來的，以“人民”為基礎的是“政體”，以保護國民，而以“日本人民性”為基礎重建的則是“國體”，以保存“日本精神”。這一點是認識當今日本國家-政治體制的關鍵所在。

　　在前引著作中，中島隆博氏非常清晰地界定說：在戰后日本，“日本人民”和“日本人民性”其實是兩個不同的、彼此分離的范疇，前者是指受日本法律保護的日本國民，而后者則是一個文化的建構，與“日本生活方式”、“日本語”和“日本精神”聯系在一起。這種分離是戰后日本國家政治建設的基本面，可以稱之為“國體”與“政體”的分離。所謂政體的基礎是“人民”，而國體的基礎則是“日本性”，若從東京的建筑象征上形象地界定，那么，代表國體和“日本性”的是皇居和(靖國)神社，而代表政體和“日本人民”的則是國會議事堂和首相官邸，這兩對建筑互相分離而又彼此聯系，構成了當今日本政治的象征。

　　這種政治設計，同樣植根于戰后日本“政治教父”丸山真男的現代政治論，丸山真男說：

　　正如卡爾·施密特所說，歐洲現代國家將諸如真理、道德之類終極價值問題交付其他機構(如教堂)，或者聽任良心自由，而將國家主權的基礎建立在與這些終極價值相分離的、價值中立的、純粹形式化的法律體系之上——由此出現了統治與被統治之間的契約，正是這種“形式與實質”，“外在與內在”，“公與私”的劃分，使得類似于信仰和道德這樣的事物被視為“私的領域”得以保護，而作為法律體系的“公權力”則具有了純粹的技術特征。

　　因此，關于歷史和戰爭責任問題的根源，依然深藏于日本現代政治思想之中。

　　實際上，正是根據以丸山真男為代表的“二元論”的日本政治思想，戰后日本才把戰爭責任歸結為“政體”——即天皇和軍部相結合的政治體制，從而得出結論，只要改變政體，即建立法治國家，設立“平和憲法”，這就算徹底清算了歷史，也就再不會重蹈戰爭覆轍。不過，真正的問題卻在于：恰恰就是通過這種分離，這種二元論的政治觀，使得日本的“國體”——以天皇為象征的“日本精神”和“日本中心主義”被保護起來免于追究，并且更在戰后重建“日本人民性”的過程中重新日益膨脹。

　　由此可見，日語的運用中不僅存在多個“自我”，而且日本現行的政治體制也分裂為“國體”和“政體”兩個系統。面對如此復雜的日本，我們如果只停留在問題表面，則顯然無法逾越真正的困難。

　　4“世界史”命題：戰爭與和平

　　高山巖男(“日本超克論”的重鎮)說，所謂“普遍的世界史”是伴隨著西方資本主義體系的擴張而形成的概念。自19世紀以降，中日兩國分別以不同的方式被卷入這個“普遍的世界歷史”進程中，并不得不奮力對“普遍的世界史”作出自己的回應，以維護生存和發展。

　　200多年風雨過眼，如今的中日兩國，都已經不是當年所謂“世界歷史進程”的被卷入者、旁觀者，而日益成為當今世界結構中重要的主導力量。在生存與發展的基本問題解決之后，今天擺在中日兩國面前的世界史課題，當然也不是單純的“歷史教科書問題”(盡管那是個重要的切入點)，而是中日作為世界進程的重要參與者，如何去面對持續了數百年的“世界史進程”的現實、它的未來命運。作為重要參與者，我們有責任思考：世界史的進程如何持續？能否持續？更重要的是：它如何才能和平的持續？它能否以和平的方式持續？或者說——如何以和平而非暴力亦非動蕩的方式，促進其轉化？

　　在這里，“和平”與“持續”，這兩個命題就成為當今世界史的核心關鍵詞，也構成了中國當前所倡導的“和諧世界”命題的基本面。

　　過去的19-20世紀是個充滿了暴力和戰爭的時代，自19世紀到20世紀中期以來，為了在這個“普遍的世界史”中尋求生存和發展，中日兩國分別走上了不同的道路。在漫長的19-20世紀，日本的存在，深刻地影響了中華民族的近代命運，日本的侵略戰爭，給中國和亞洲人民帶來了深重的災難，這是一個不能被忘記，更不能被否認的基本事實。而同樣一個毫無疑問，且必須指出的基本事實是：正是由于中國的存在，正是由于中國人民不屈不撓反抗帝國主義壓迫的斗爭并取得勝利，正是因為中國的發展和興起，才反復給了日本以發展壯大自己的寶貴歷史機遇。

　　1862年，大英帝國正是為了宰制、包圍中國，才聯合西方列強全力支持日本的明治維新，而這就是日本近代崛起的基本外部條件。而1895年，也正是在包括《英日同盟》等條約的軍事、財政支持下，日本才對中國發動了甲午戰爭，從此，日本就不斷將戰爭加在中國頭上，直到1945年日本戰敗。

　　同樣，1949年以來，如果沒有新中國的誕生并堅持走獨立自主的道路，作為占領國的美國，也就不會允許日本恢復其經濟，允許日本重新恢復國家制度，允許西方國家接納戰后日本作為戰略伙伴而存在。而在長期的冷戰過程中，如果沒有中國堅定支持越南和亞洲人民爭取國家主權的斗爭，美國更不會將大批的資本和技術投向日本，不會向日本全面開放國內市場，并強制包括“亞洲四小龍”在內的冷戰伙伴全面向日本開放國內市場。而恰恰正是這一切，為日本成為一個經濟強國奠定了實實在在的基礎。

　　1972年，隨著毛主席、周總理、尼克松總統打開中美和平交往的大門，“世界史進程”和世界結構發生了根本性巨變，近代世界史的“大博弈”，以美國從太平洋的那一端向新中國伸出和平的手掌而告一段落(戲劇性的是，在恢復新中國在聯合國合法席位的表決中，美國投了棄權票，而日本卻投了反對票)。

　　1976年以來，隨著中國的改革開放進程，中國和日本在原有的世界結構中所扮演的角色，也正在發生根本性轉變，這一系列的“大轉變”過程最突出的表現之一，就是日本由于逐漸失去了其原有的亞洲冷戰橋頭堡的戰略地位，其由此而獲得的利益和利潤直線下降。這也就是當代杰出的世界史家喬瓦尼·阿瑞吉中肯地指出的：“一旦美國決定撤出越南，并尋求同中國的關系正常化，美國為保護日本而付出的供方‘代價’馬上開始收場，而且逐步升級。”

　　1988年，美國通過大幅度美元貶值捅破了日本的金融泡沫，一舉扭轉了日本對美投資、“購買美國”的潮流，隨后，美國歷屆政府不斷迫使日本政府采用行政手段減少其對美貿易順差——這只是世界史大轉變的一個現象而已。實際上，如果沒有這個時期中國發展所提供的市場，不但日本經濟將黯然失色，而且，若不是美國內部有些力量將中國的發展視為“潛在威脅”，那么，日本的戰略價值在美國人眼里就更將黯然失色。

　　今天，中國、美國和日本，乃至全世界都在面臨和經歷一個“大轉變”，這是世界史的“大轉變”——一個不確定但可能的方向是：世界經濟的中心正在轉向東方。實際上，早在20世紀初期，中日兩國的先進者都預言到世界歷史和世界經濟運動正在由西方向東方，特別是向東亞轉移的趨勢。當時兩國的先進思想家都通過對19世紀歐洲殖民主義歷史的探究，發現了歐洲資本主義的發展乃至生存，離不開對于殖民地的統治和掠奪這個事實，在這個基礎上，雙方的思想家都揭示了一個總體趨勢，20世紀是西方霸權逐步衰落的過程，世界的新趨勢不是亞洲和殖民地對于歐洲的依附，而是歐洲對于亞洲和殖民地的依附。這也就是“京都史學派”的重鎮高山巖男所概括的：“歐洲向世界的膨脹，必然造成他們對于世界的依附(資源、勞動力和市場)，而這恰恰就是現代世界史的發端：由歐洲特殊的世界史，變成普遍的世界史。”

　　作為一個新世界的圖景，我們面臨的真正問題仍然在于：東方作為原有世界統治鏈條率先斷裂的地方，能否產生出一個新的秩序，而不是因為這種舊世界的崩潰而陷入無政府和無意識的互相爭斗。

　　今天，由于日本經濟的長期發展和

中國經濟的興起，世界經濟的中心確實出現了轉向東方的跡象，日本和中國，正在扮演、充當著世界經濟的

發動機。這是自“普遍世界史”產生以來前所未有的大轉變。但是，這種“世界史面向東方”的大轉變背后，卻蘊含著巨大的不確定性，而這種不確定性是中日雙方必須清醒面對的共同問題。因此，我們才必須破冰、融冰，“不畏浮云遮望眼”，需要從世界史大轉變的高度加深理解。

　　一方面，日本雖然是當今世界資本中心和超級經濟體，但是，日本卻沒有能力像當年的英國和美國一樣，通過金融的擴張而達到世界經濟中心的地位，這是因為在一個強權即公理的舊世界史秩序里，日本的經濟能力在美國超級軍事能力面前相形見絀，日本狹小的國土和人口也不足以支持日本獲得這樣的政治軍事能力。而且，如果不必防范一個強有力的中國，美國有可能將日本的經濟當作一個“錢袋”和提款機，所以，如果沒有強大的中國的存在和支持，日本要想在當今世界政治舞臺上“出頭”，根本就做不到。

　　另一方面，實際上，恰是包括中國興起在內的世界多極化趨勢，才使得美國無力終止日本資本積累的過程，在中國和日本經濟的帶動下，整個東亞、東南亞的經濟或許才會逐漸成為世界經濟的制高點。然而，這一進程又完全取決于整個國際政治秩序的穩定，特別是亞洲政治秩序的穩定，直白地說：最終取決于東亞和東南亞維持區域穩定的政治和軍事能力。如果缺乏這樣的能力，就連建立一個區域性的市場也談不上，亞洲的經濟中心地位就更談不上。因此，中日雙方必須充分認識到維護亞太地區政治軍事穩定的重要意義。

　　就日本而言，如果參與中國的和平發展，那么它將獲得廣闊的市場，并有可能進而獲得世界金融中心的地位；如果日本干擾、破壞中國的和平發展，特別是插手臺灣問題，那么中日雙方就將面臨災難性的局面，包括中國和日本在內的亞洲經濟的發展必然停滯，“世界史的東方進程”大轉變趨向將被迫終止，而隨著亞洲經濟發動機的停轉，整個世界也將陷入到無政府狀態(美國也最終不可能從中獲利)。

　　簡單地說，這就是中日兩國所面臨的世界史課題，中日雙方是共同引領和創造一個世界經濟、世界歷史的嶄新的“東方時代”呢，還是在伴隨冷戰秩序的瓦解而不斷升級的暴力和恐怖中將這一切化為灰燼？這一課題需要我們調動起非凡的智性和努力，去創造一個中日思想交流的新時代 。

　　(韓毓海，作家、學者。曾任普林斯頓大學和九州大學訪問研究員，東京大學教養學部特任教授。）