——專訪杜維明

　　1 “經濟增長本身太片面”

　　《21世紀》：一些外國經濟學家認為中國經濟持續二十多年如此高速增長，是經濟史上未有的，甚至冠名為“沒有先例的崛起”。但是中國人并非都如此的興奮，今年兩會上，大家談論最多的是公平問題、貧富差距問題、農民工問題、保障弱勢群體問題等等。作為一個長期從事人文教育和研究的學者，您如何看待中國今天的轉型？

　　杜維明：我認為兩種看法都有一定的道理。1980年，我的同事也是一名政治學學者麥克法夸爾(MacFarquhar)在《經濟學人》發表了一篇名為《后儒學的挑戰》(The Post Confucian Challenge)的文章，他認為，在當時的冷戰時期，俄國對西方的挑戰是軍事方面的；中東因掌控石油對西方的挑戰是經濟上的；而儒教文化圈對西方的挑戰則是全面的。這篇文章雖短但引起了震撼。我的另一位同事狄懷特·帕金斯(Dwight Perkins)教授，是研究中國經濟史的，他早在十多年前也一直認為中國經濟可能成為人類文明史上的一個奇跡。

　　《21世紀》：當時還沒有什么人認識到這一點。

　　杜維明：不僅沒有，當時大部分人認為中國經濟要垮臺。2000年帕金斯出了一本書，他認為世界上只有三個競爭對手：美國、德國和日本，他的結論是德國會成功。那時柏林墻倒塌后，大家都看好德國。我問他為什么只字不提中國，他說，看數字，中國經濟是日本的十分之一，大概50年以后再考慮中國問題。很清楚麥克法夸爾從政治學家的感受和帕金斯的差別。帕金斯曾在西雅圖作過一系列演講談及此問題，他認為如果中國幾億人能夠脫貧，而經濟發展又是和平的，這在人類文明史上從未有過。

　　但根據我自己的經驗，我在臺灣長大，1954年我第一次離開臺灣到馬尼拉，那時馬尼拉是亞洲地區發展最好的城市，從臺北到馬尼拉就相當于從中國西部到了上海、北京。那時我們被稱作童子軍，還有從東京、漢城來的，我們到了馬尼拉都震撼于當地有出租車、有摩天大樓。當時東京還沒有從戰爭恢復過來、一片殘破；而臺北到處都是三輪車、自行車，汽車都不多見。但現在，馬尼拉卻沒落成整個亞洲最落后的地方之一。在拉美，曾經的“巴西奇跡”經過10年輝煌，垮下來后到如今都未恢復。所以經濟發展有時正如《桃花扇》中所說，“眼看他起朱樓，眼看他宴賓客，眼看他樓塌了”，真是變化莫測。所以，人文學者有些擔憂是從長期而非短期、從全面而非片面著眼的。只看經濟增長本身太片面了，整個社會的發展是全面的。

　　經濟發展的代價是什么？毫無疑問，市場經濟是創造財富的機制，但如果整個社會變成市場社會，市場力量滲透到學校、公共事業，甚至滲透到宗教、家庭、人際關系、婚姻，那社會付出的代價太大了。所以我講有兩方面的憂慮。一方面是看好，記得1985年我在北大上儒家哲學課時，很多人都在憂慮中國被開除球籍，為什么呢？因為單單從國民生產總值(GMP)來看，當時中國實在是太低了。但是按購買力平價換算之后——這可能是一種更符合事實的方法——中國經濟突然從相當薄弱變成相當大。這個算法我想是對的，我曾經問帕金斯，你們經濟學家怎么像開玩笑一樣，中國從開除球籍一下子變成世界上極大的經濟體！

　　另外的憂慮是中國的發展方向問題。從西方經濟發展看，可以畫一個十字，上邊是自由下邊是平等，左邊是效率，右邊是社會公平。在這個坐標體系中，美國是走自由為主的道路，不平等沒有關系；但沒想到現在中國社會不平等的情況如此棘手，“仇富”和“欺貧”現象頻仍。如果過分突出效率，那么社會和諧、社會凝聚力一定會受到影響。如果劃一條線，很顯然中國是在往自由和效率方向走。但是自由主義者的憂慮也是對的，他們就怕改革開放的步調停下。自由主義和新左派的辯論基本上代表了中國面臨問題的不同面相。不同的價值之間有矛盾沖突，要自由又要平等，要效率又要社會和諧，怎樣拿捏分寸、把握平衡，這其中難度很大。

　　2 文化能力與精神價值

　　《21世紀》：在與經濟學家的接觸過程中，我們形成一種印象，那就是對改革開放以來中國的發展，似乎主流經濟學家持一種肯定和樂觀的態度。與之相對照的，從事人文研究的學者往往對于現實持一種更為激烈的批判態度，而對于未來的樂觀程度也顯然不如經濟學家。這是否因為人文學者永遠擔負了批判社會的牛虻角色呢？

　　杜維明：知識分子這個概念是19世紀在俄國出現的，可以說其本質特色就是批判性。在俄國，知識分子的批判性特別強，不反對體制的就不算知識分子。這一點和英美法德不大相同，中國更不是。中國很多重要的知識分子都在政府工作，學而優則仕。

　　有一點值得注意，現在進入所謂信息經濟和知識經濟，知識分子所掌握的資源和以前的資本、土地、勞力、技術等相比更為復雜，政治學家和社會學家提出的社會資本和文化資本問題涉及無形資產，比如說學校，即使硬件再好，有大樓而無大師，缺乏橫向溝通，教授學生之間沒有交流對話，那也只是有經濟資本，而社會資本卻調動不起來。另外對國家來說，除了科技能力，還要有一種文化能力。

　　《21世紀》：您說的是不是約瑟夫·奈(Joseph S. Nye)提出的軟實力？

　　杜維明：約瑟夫·奈是我很熟的朋友。我講的這個文化能力不是簡單的軟實力。因為文化能力最基本的就是文史哲，這是中國的老傳統。所謂“文史哲”就是要有歷史的記憶，美國現在很擔憂他們的文化認同，最近有一本書叫做《Who are we?》，就是擔心美國的文化認同，尤其是擔心西班牙語系對美國英文的沖擊。我們都認為英文在美國的力量越來越大，但實際上美國加州將來50%人口的母語是西班牙語，如果再加上得克薩斯、佛羅里達和新墨西哥州，說西班牙語的人口就更多了，且他們與英語世界間的矛盾越來越厲害。美國的這些弱勢群體很多都是非法移民，在這種情況下，沒有歷史的記憶、哲學的反思以及一般的通識教育和文化藝術，僅僅依靠科技能力，這個社會能夠平穩發展嗎？

　　再有，除了物質條件還有所謂精神價值的問題。如果在社會資本(social capital)、文化能力(culture competence)、道德智力(ethical intelligence)和精神價值(spiritual values)這些方面全不注意，必然會造成現在面臨的困境，即商業大潮。臺灣是個很好的例子。臺灣在1988年下半年完全解禁、充分開放。從那時起，所有比較好的雜志，像《文星》、《南方》這樣有一定學術水平的全部死掉，興起來的是娛樂、高爾夫、網球、飲食類的，這些雜志印刷非常漂亮但內容非常貧乏。所以，有人說政治高壓會使人文窒息，但市場的腐蝕力量比政治高壓更迅猛，政治高壓還培養出一些有氣節的知識分子，但被商業大潮軟化以后，幾乎大家都是無力量。當然大陸不同，現在還有很多高水平的報刊雜志。

　　《21世紀》：一般印象中的杜維明是一個新儒家的代表，您認同這樣的標簽嗎？為什么？

　　杜維明：我基本上不太認同。你想想看，有沒有新基督教？新伊斯蘭教？一般來講，文化傳統都是一個不斷發展的過程，有各個不同的時代。中國的儒學有三個很重要的時代，我曾經講過“三期”。第一是從曲阜的地方文化變成中國的中原文化；然后是11世紀的宋代，儒學從中國的中原文化的主流，成為東亞文明的體現；在鴉片戰爭以后經過一段時間的沒落。現在有沒有進一步發展的可能？就是我們所說的第三期發展的可能？如果有，它不可能停留在中國或東亞，而是一定要進入世界。

　　新儒家這個名詞在中國大陸基本上是在上世紀80年代產生的。1987年有一個非常大的研究計劃，叫做“研究海外新儒家”，由方克立先生主持，18個院校、47名學者參加，研究對象是十個人。

　　我認為儒家的轉化經過兩個非常重要的階段，一個是西化階段，一個是現代化階段。所謂西化階段是從五四運動到建國(1919—1949)這30年，代表人物是馮友蘭、熊十力、梁漱溟、張君勱和賀麟。當時西方最主要的價值是人權、自由、科學、民主，如何來改造儒家？比如儒家的“三從四德”備受批評，甚至對儒家的核心——家庭，當時熊十力就說“家庭是萬惡之源”，當然他是氣話，他的意思是說，很多最壞的東西是從家庭來的，比如男權、父權這種權威主義；家庭的暴力是很可怕的，巴金的《家》里很明顯。家庭如果健康這個人一生受用不盡，家庭如果是殘忍的，這個人一生都會受害。所以家庭問題怎么解決？婦女怎么解放？康有為曾經說“五倫”要全部去掉，只剩“一倫”，即朋友。這是第一個階段，儒家有很大的改變。

　　第二階段從1949到1979年，這30年在國內討論儒家的聲音基本上消失了，海外興起研究儒學的熱潮。馮友蘭寫了《論孔丘》，對孔家的糟踏很厲害，所以海外許多從事儒學研究的人不能原諒他。我見過馮友蘭，我對他比較同情。此時海外研究儒學有兩個地方，一個是香港新亞書院，一個是臺灣東海大學。這些學者如錢穆、方東美、唐君毅、徐復觀，他們是在拷問儒家的人文精神和全球碰撞的困境有沒有契合的地方。

　　當時這個“研究海外新儒家”計劃本來是想對海外新儒家作重新了解，之后再從馬克思的立場給予嚴厲批判。不料，這些學者研究誰便喜歡誰，甚至認同誰。當然也是因為方克立在主持的時候讓每個學者獨立發展，沒有定調或限制其方式。這是個非常有趣的現象。比如顏炳罡研究牟宗三，他一生都致力于研究牟宗三。研究錢穆的幾個學者也是如此。研究熊十力的郭齊勇和景海峰，后來熊十力的全集就是他們出的。他們開始計劃出30本書到最后至少上百本書出來，對新儒家的貢獻很大。當時他們也考慮活著的人到底要不要研究，我就是一個例子，他們最早在德州開會時就在討論要不要把我擺在里面。有些人說不要，認為“還不知道他將來變成什么樣子”。所以有些時候一個人對他的標簽沒有選擇能力。我想要是現在講新儒家，馬上會有“新新儒家”、“新新新儒家”。

　　因為在西方研究儒家，有個New Confucianism(新儒學)的概念，而在中國沒有這個概念，只有宋明理學的概念。張君勱先生寫過兩大本著作講這個New Confucianism，李澤厚對新儒家持批判態度，他說所謂新儒家就是現代宋明理學，是宋明理學現代的翻版。這個觀點我不能接受。儒學有第二期的發展是因為有佛教的考驗，儒學有或沒有第三期的發展，要看西化的考驗，在西化的考驗之下，如果儒學本身沒有大的轉變，就不可能發展。

　　《21世紀》：您的意思是說，不要去想什么新儒家，就是儒學在面對現代化的挑戰時，如何去調整去適應的問題，而您正好處于這樣一個階段。

　　杜維明：對。每個人從事學術研究都有一定的思想譜系。從事儒學研究的學者都有自己的譜系，但我并不同意狹隘的道統觀念。李澤厚批評我特別突出孟子不注重荀子、特別突出王陽明不注重朱熹。對我而言，如果你不研究荀子、不面對朱熹的挑戰，你能成為儒家嗎？很多人說我是第三代新儒學的代表，那是什么意思呢？假如我剛提到的1919到1949、1949到1979這十個人是兩代，從這以后就到了我們這第三代。事實上現在第四代第五代第六代都有了。另外你往前推的話不能從熊十力、梁漱溟開始，至少要從康有為、梁啟超開始，他們的時間已經很久了。所以，只要是還活著的學術，就有其源遠流長的傳統。這樣的話，有些人愿意參加，有些人不愿意參加，既然愿意參加，那希望你最主要的資源來自儒家傳統。說我是人文學者，但儒家的人文學又和西方的人文學有很大的不同，儒家的人文學涵蓋較大，而西方的人文學對自然和精神世界基本上是排拒的。

　　3 儒學“未有之變”

　　《21世紀》：像您和錢穆先生、牟宗三先生等很多人都傾其一生在從事儒學研究，如果把這些人的努力和歷史上朱熹、王陽明等人相比，尤其是朱熹面對佛教挑戰的時代，您覺得現在面臨的局面和過去有什么異同嗎？

　　杜維明：李鴻章曾經說過，這是三千年未有之變局。儒家現在所面臨的挑戰和困境，在中國歷史上從來沒出現過。

　　《21世紀》：那您不贊成費正清的觀點？

　　杜維明：費正清的觀點是荒謬的！因為儒學的復興是在宋代，五代十國那些是蠻夷之邦，即便是蒙古征服了整個中國，但是中華文化的底蘊和發展并沒有受到很大沖擊，到后來他們完全信服儒家，像劉因、許衡這些外族大儒，儒家對他們的影響非常大。如果非要把近代西方的沖擊在中國的歷史上找一個類比，是怎樣一個情況呢？蒙古的軍事侵略過程是80年，佛教的傳入是上千年，是和平的、精神世界的、文化的。把蒙古鐵騎的軍事入侵加上佛教的文化滲透，再把時間壓縮到30年甚至更短，這就是西方文明對中國的沖擊。

　　所謂軸心文明就是卡爾·雅斯貝爾斯(Carl Jaspers)講的，在公元6世紀以前人類出現的幾大文明，印度教、佛教、中國的道教和儒教，西方是猶太教，后來猶太教發展成基督教和伊斯蘭教，他提到這幾大文明在面向21世紀時，除了儒家以外，其他的力量都越來越大，為什么偏偏儒家受到這么大的摧殘？費正清對此的理解很片面，但有一位叫做列文森(Joseph Levenson)的學者，他在《儒教中國及其現代命運》(Confucian China and it's Modern Fate)中提到，五四之后，儒家在心靈積習上受到一定影響，不可能在儒家氛圍里產生具有原創性的思想家，因為最好的一批思想家已經揚棄它了。他用了一個“歷史記憶”的觀點，英文是historical significance，這個觀點很有趣，英文的兩個詞是完全一樣的，但如果放的重點不同就有不同的意思，如果把重音放在historical，意思就是only historical significance，孔子在過去歷史上影響非常大，但現在就沒有意義了；如果把重音放在significance，那就是說不是一般的意義，而是具有歷史性的意義。

　　列文森是一個天才，他去世的時候只有49歲，他帶著孩子去游泳，別人都帶救生圈，他游得很好就沒帶，結果在湍流里碰到石頭出了意外。那時中國已經開始“文革”，列文森有點不理解，為什么人已經死了還在批林批孔？他以梁啟超為例提出現代中國知識分子的困境，就是對西方理性的認同和對中國傳統的復雜感情，到今天這種困惑依舊。

　　現代化是一個理性化的過程，韋伯說過，將來的世界由兩種人控制，一種是專家；一種是經理人，現在來講就是技術官僚。這樣所有的精神文明都會受到沖擊。列文森對儒家文明命運的思索，實際上是對他自己所認同的猶太文明的危機感。

　　啟蒙是代表精神，他認為如果精神不重要，那么不僅是儒家，將來猶太教、基督教、回教沒有存在的意義了。中國受馬克思觀點的影響，在相當長的一段時間里認為宗教已經過時了。2000年我應邀參加世界經濟論壇，我既不是經濟學家又不是CEO(首席執行官)，我覺得邀請我參加，是因為大家已經開始注意兩個問題，一是21世紀的宗教問題，宗教的力量越來越大，而非越來越小；另一個是認同問題(identity)，這個詞是我翻譯的，1960年代才開始，我第一次回臺灣教書開過一門課叫做“文化認同與社會變遷”，就是講這個。認同問題在21世紀非常重要，因為族群、性別、年齡、語言、地域、階層、信仰這些東西，并不會因為現代化或全球化就不重要了。

　　《21世紀》：是的�？酌显谄淅碚撝兄饕�談的是人際關系、是人倫，而非人神關系。今天我們也在說中國是一個世俗社會，而不是宗教社會，儒家給人的感覺不像基督教、伊斯蘭教那樣，教徒和異教徒之間界線分明。

　　杜維明：這是儒家的核心課題，是其長處也是其短處。在孔子的年代，一些早期的道家或隱士對孔子說，這個世界已經是禮崩樂壞，你不要去改變它，你也不可能改變它，還不如干脆像我們一樣退隱山林，找到自己的精神家園，遠離這個世界�？鬃踊貞�道：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”我不可以和鳥獸同群，我就是一個人，在人中間的人。如果這個社會發展還不錯，那我可以不去介入，正因為現在禮崩樂壞，我才要投身其中。后來有一句很有名的話，叫“知其不可而為之”，這是對孔子的評斷。表面上看有點像唐吉訶德，實則不然�？鬃佑袃蓚�原則是唐吉訶德完全不能理解的。第一個是現實原則。所有從事儒學研究的人都是入世的，而且很多人都是行政人員、或官吏，他對現實中的游戲規則和所碰到復雜事物是理解的，但他有不同的原則。另外一個是理想原則。這二者之間有很大的矛盾，但沒有為了現實的考慮而犧牲理想原則。孟子講過“殺一不辜，而得天下，皆不為也”，殺死一個無辜的人而得到天下，這種事情我不能做。我們叫它動機倫理。決不能為了目的不擇手段，因為手段本身就是你的價值。從這方面講他一定是失敗的。

　　(本報實習記者韓悅思、呂娟參與整理)

　　杜維明不是一個學究型教授。

　　他是當代最忙碌、最具活力的儒家型公眾知識分子。他風塵仆仆，席不暇暖，來往于北美、西歐、東亞、南亞之間，與現代思潮諸流派交流對話，開拓了西方儒學論說空間。

　　杜先生1940年出生于昆明，1957年入臺灣東海大學，師從徐復觀，亦受牟宗三思想影響。1961年大學畢業，次年獲“哈佛—燕京獎學金”赴美國

留學。1968年獲

哈佛大學哲學博士學位。曾先后任教于美國普林斯頓大學和加州大學伯克萊分校，1981年起任哈佛大學中國歷史和哲學教授，并曾擔任過該校宗教研究會主席、東亞語言和文明系主任。1988年成為美國人文、藝術及科學院院士。自1996年出任燕京學社社長至今。

　　杜維明的研究以中國儒家傳統的現代轉化為中心。他將儒教中國與儒家傳統的區分，使“儒學復興”說成為當時文化討論中的一派顯學。

　　杜維明的學術生涯，至今大體經歷三個時期。1966年至1978年，他努力詮釋儒學傳統，并為推進一種既有群體性又有批判性的自我意識而努力。1978年至20世紀80年代末，他的關懷重心在闡發儒家傳統的內在體驗和顯揚儒學的現代生命力。這一時期，他所關注并拓展的論域有“傳統與現代”、“儒學創新”、“儒學三期”、“工業東亞”、“東亞核心價值”、“軸心文明”等。20世紀90年代迄今，他更加關注“文明對話”、“文化中國”、“全球倫理”、“人文精神”、“啟蒙反思”、“印度啟示”、“新軸心文明”等問題，這些論域與“儒學創新”緊密相關。(馬娟)