本文把道德、宗教、禮儀、典籍文化和宗法制度看作非正式制度，分析這些制度對社會穩定的影響。(1)宗教產生的根源是人們對不確定性的恐懼，因此，宗教具有降低不確定性的作用。宗教與邪教之間、宗教與迷信之間，并沒有人類理性意義上所能夠確定的界限。把各種宗教約束在一個有限的、確定的范圍里，使我們的社會穩定地實現現代化。(2)禮儀是人們通過程式化言行交流某種信息，以求得生存環境的秩序化、消除對環境的陌生感、降低環境的不確定性的行為類型。禮儀有可能發揮穩定社會的作用。(3)道德是依靠羞恥感來維持的

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人們的自律性行為規則。傳統社會中道德自律的巨大壓力使其成為穩定社會的主要力量。在現代社會，道德所能發揮的穩定社會的作用受到很大限制。(4)在較為封閉的鄉村社會中，宗法關系支撐著一個穩定的社會結構。只有在鄉村宗法關系受到干擾，舊的利益均衡被打破時，宗族械斗才可能發生。

　　關注鄉村社會沖突，不能不關注鄉村社會中的非正式制度的影響。相對而言，非正式制度的影響在鄉村要大于城市，因此，本文論列的非正式制度主要在鄉村社會。本文的分析方法主要是經濟學的方法。通常，非正式制度也被學者們看作一個社會的文化狀態(樊綱，1994)。但一談到文化，便觸及到了學術研究的一個泥坑，因為文化研究領域幾乎沒有統一的學術研究語言，導致以不同學術語言武裝起來的學者經常胡亂戰在一起，見不到分曉。到未來，要看哪一個人文學科取得學術霸權，它的語言也就會一統人文學科的天下。但許多問題的討論顯然不需要等到這一天。為避開這一麻煩，本文把道德、宗教、禮儀、典籍文化和宗法制度看作非正式制度，分析這些制度對社會穩定的影響。如果把是否通過國家法律進行規范作為一種制度是否為正式的(或非正式的)制度的依據，那么，本文是涉及的一些因素在某些國家的某些時候也可能是正式的制度，但這種個例并不妨礙本文的分析。

　　一 . 宗教影響

　　(一) 宗教的本質

　　宗教產生的根源是人們對不確定性的恐懼，因此，宗教具有降低不確定性的作用。偉大的費爾巴哈曾說：“宗教的整個本質表現并集中在獻祭之中。獻祭的根源便是依賴感----恐懼、懷疑，對后果、對未來的無把握……而獻祭的后果……則是對后果的有把握，自由和幸福”(費爾巴哈，1845 )。在人與自然的關系當中，宗教的存在反映了人們試圖規范這種關系的愿望，尤其反映了人們關心彼岸世界、試圖與彼岸世界對話的愿望。在人與人的關系當中，宗教具有加強人們之間相互認知的作用。共同的崇拜對象、普遍接受的教義規則，可以成為人們之間相互認知的符號，從而可以降低人們之間的交易成本。

　　(二)宗教與社會穩定

　　強烈的宗教感情對于同一宗教共同體能起到穩定內部關系的作用。但是，在不同的宗教共同體之間，宗教分野會強化人們的對立，造成大范圍的社會不穩定。在落后社會，宗教對人的行為有較大的影響。這是因為人與人之間、人與自然之間的不確定性在一定范圍里是知識積累程度的函數，知識的進步可以在一定程度上降低不確定性，從而弱化人們的宗教感情。在工業文明產生之前，宗教分野曾經是社會對立的一個重要因素，更是農村社會不穩定的一個重要根源。

　　在現代工業社會，宗教仍然對人們的行為有重要影響。有人把宗教的這一作用當作文化獨立性的表現，是沒有根據的。也有人對現代文明社會的宗教感情表示不可理解。實際上，現代文明并沒有消除宗教存在的根據----人們對彼岸世界的恐懼。在死人與活人之間因自然差異而存在信息的絕對不對稱，科學不能回答彼岸世界究竟存在與否；此岸之人對彼岸之人完全無知。我們看到，即使相信靈與肉不可分離的無神論者也少不了那份面對死亡時的虔誠與恐懼。總之，科學不可能消除人們的宗教感情，現代社會的人們仍有可能從宗教中尋求“終極關懷”。這一論點所包含的啟示是：如果某種宗教引起了社會不穩定，政府不要試圖去消滅宗教本身，而應該去設法改變宗教的內容或形式。

　　很難一般性地概括說哪一種宗教更有利于或不利于社會穩定，也很難說哪一種宗教更成熟或更不成熟，對大的宗教來說尤其如此。對這方面作出評論，只能從歷史實施出發。可以把宗教分為正統一神教、多神教和異教三個大的類別。被某些國家官方認可或尊奉的正統一神教中，基督教在現代社會有較強的穩定作用，但它也曾有過引起民族紛爭、社會動亂的歷史記錄。歐洲歷史上的民族戰爭和國內戰爭大多有宗教背景。

　　(三)科學與宗教的斗爭

　　敬畏科學并不意味著消滅宗教，甚至從目前來看不可能消滅宗教。盡管宗教沒有證明“彼岸世界”的存在性，但科學也沒有證明“彼岸世界”的虛假性，而總有一些人在心理上對“彼岸世界”的存在性寄予希望，于是，科學的局限性便給宗教活動留下了空間。在死人與活人之間因自然差異而存在信息的絕對不對稱，科學不能回答彼岸世界究竟存在與否；此岸之人對“彼岸之人”完全無知。于是，現代科學把宗教驅趕出世俗生活之外時，便不得不與宗教和平共處了。宗教批判家可以雄辯地批判一切關于上帝的故事，但對上帝本身的批判卻只能停留在哲學的意義上。現代世界主要宗教的活動邊界，很符合休謨和伏爾泰的“自然神論”所給出的宗教的意義：“神一旦創造出世界，就不再干預世界的事務。”離開世俗事務，宗教只去照顧那些對“彼岸世界”的不確定性在心靈上發生恐懼的人們，使他們成為虔誠的宗教信徒。宗教通過一系列程式化的禮儀，使信徒的恐懼心理得以安撫，并產生了某種穩定社會的功利價值。但是，現代宗教已經十分知趣，除過某種“勸說”，而決不再替代法律和道德對人的世俗行為進行裁判，更不去與科學技術爭論長短。科學與宗教在歐美國家最終確立各自的邊界，是人類文明發展的杰出成就，并對于人類社會的持續進步具有重大的功利意義。伏爾泰有這樣一句充滿理性光輝的話：“即使沒有上帝，也要捏出一個上帝來”( C. 阿爾塔莫諾夫，1954)。

　　科學與宗教的斗爭，也使宗教自身得以被改造，并使一些宗教上升為區別于邪教、迷信的主流宗教。宗教與邪教之間、宗教與迷信之間，并沒有人類理性意義上所能夠確定的界限。在歷史上，那種與世俗的王權相互承認的宗教可能是正統的宗教，而處于二者之間并且不被世俗王權承認的宗教，則可能被看作異教、邪教。與那種有嚴密組織的宗教相比，另一些散見與傳統鄉村社會的、通過傳說和習慣保留下來的有神論觀念及其祭祀活動，則會被主流社會視為迷信。與邪教、迷信相比，現代世界的大多數主流宗教的領袖行為較為節制，教徒對另類宗教的態度相對寬容，教會機構不追求更不行使對教徒的世俗行為(乃至信仰選擇行為)的裁判權。這是科學以及世俗權威與宗教斗爭的結果。

　　并不是一切國家都確立了科學與宗教之間的穩定的活動邊界。宗教一旦越過自己應該立足的邊界，幾乎毫無例外地會給社會帶來災難，并表現出種種邪教惡行。在這種國家，主導宗教的旁邊會經常滋生某種形式的邪教，并裹挾著某種社會情緒，使被蒙蔽的廣大信徒成為邪教領袖實現政治野心的賭注和犧牲品。中國近年來一輪又一輪的“氣功熱”的確讓人們深思。表面上看，中國人對肉體關照的需求似乎超過了對心靈關照的需求，并把關照肉體的希望寄予某種神秘的力量，其實這是中國醫療事業不發達所產生的結果。歐洲國家也曾有過那么一個時期，人們把身體交給“上帝”去關照，后來在科學力量和政府權威的壓力之下，宗教才逐步放棄了照顧人的肉體的責任。如果這個邊界守不住，主導宗教就無異于邪教，各種小的邪教也會不斷興風作浪。在世俗生活領域，現代科學本來具有足夠的力量戰勝宗教，如果出現了相反的情形，一定是這個社會現代文明的發展存在嚴重障礙。

　　中國從洋務運動開始現代化的歷程，但期間沒有認真出現過科學啟蒙運動。某些時期的世俗政府甚至與邪教建立聯盟，以圖自保。建國以后，中國共產黨繼續搞統一戰線，實行宗教信仰自由政策，而民間也鮮有對宗教的批判，使無神論思想的傳播極為有限，老百姓事實上不能區別宗教和迷信究竟有什么區別，更不懂得從合法性上判斷宗教活動應該遵守的邊界。本來，政府的宗教信仰自由政策與民間對宗教的批評應該并行不悖，但我們民間對宗教的批評幾乎是萬馬齊喑。看看近一些年的圖書市場吧，少有宣傳無神論的書籍來與宣傳“怪力亂神”的書籍叫板(似有一位可敬的記者批判柯云路)。無庸諱言，充滿“怪力亂神”的書籍能在市場上找到極好的“賣點”，追求金錢而糞土理性的一些國有出版企業的老板們便為了金錢擁抱亂神去了。說實話，要不是“法輪功”領袖的利令智昏使他們的信徒圍堵中南海，這種局面不知何時才會結束。這種狀況就是奉行出版自由原則的歐美國家也很難發生，這不令人深思么？

　　企圖通過教育在普通民眾中普及徹底的無神論，是極為困難的。有人對美國社會的研究發現，受教育水平的高低與宗教信仰之間并沒有關聯。1916年，一位名叫詹姆斯·勒巴的研究人員的調查結果發現，只有40%的科學家相信上帝。他預言，科學家中不敬神的比例將隨著教育的普及而增多。為了檢驗勒巴的預言，佐治亞大學歷史學家愛德華·拉森和馬里蘭州的拉里·威瑟姆在1997年采用勒巴當年使用的方法又對科學家的信仰作了調查，結果與前一次有驚人的相似：大約有40%的科學家仍相信存在有血有肉的上帝和靈魂。兩次調查中都有45%的科學家不相信上帝，15%的則抱懷疑態度。這項研究表明，教育的提高和普及并沒有消除一部分人的信仰需要。但另一方面，人們也發現，在邪教或異教的信徒中，鮮有受過良好教育的人士。這個事實說明，良好的教育盡管不能消除宗教信仰，但卻可以約束宗教活動于某種確定的、非世俗的范圍之中。為了使科學與宗教之間有一個有利于人類文明進步的邊界，現代政府必須注意兩點：第一，在世俗生活領域，應該通過立法，不僅不能允許宗教及其變種干預政治，也不能允許它們“關照”人的肉體。耍鬼弄神致人死命的，以謀殺罪論處。第二，即使退出世俗生活領域，進入所謂信仰領域，固然不可用立法來限制人的信仰，但應保護民間人士對宗教的批評態度。通常，宗教界有強大的財力宣傳有神論，而民間個人卻沒有財力來宣傳無神論，因此，政府應通過資助科學發展的途徑來幫助宗教批判家。

　　當前，批評邪教、迷信，宣傳無神論，決不能殃及社會進步力量(至少是潛在的進步力量)。從歷史經驗看，一個社會的中產階級是最有可能歡迎無神論的階級，至少他們不希望有一個強大的宗教。中國改革正在造就一個中產階級，他們在本質上反對宗教力量的世俗化。我們切不可說什么唯心主義、有神論是資產階級的思想基礎，再把資產階級拉出來批判一通，更不可以要人民大眾去“狠斗私字一閃念”、“靈魂深處鬧革命”。如果要這樣做，那無異于以迷信批判迷信，注定是不會有好結果的。

　　守衛好科學的邊界，把一切世俗事務交由科學技術去控制，有著廣大的內涵。科學包括社會科學，技術也包括社會技術。政府的組織形式作為世俗事務，應該遵循社會科學規律；政府的施政行為也應該被規范為一種社會工程技術。以往我們把太多的東西看成了意識形態的東西，現在應該把它們還原為中性的社會工程技術。惟其如此，我們才能真正使科學的光輝照耀人類生活的一切世俗領域，而把各種宗教約束在一個有限的、確定的范圍里，使我們的社會穩定地實現現代化。

　　二. 禮儀影響

　　(一)禮儀的性質

　　禮儀是人們通過程式化言行交流某種信息，以求得生存環境的秩序化、消除對環境的陌生感、降低環境的不確定性的行為類型。禮儀還可以看作社會交易中實施基本行為規則的技術性模式，看作行為文化必要的外包裝。所謂“仁義道德，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；紛爭辯訟，非禮不決”等(《禮記》，曲禮上)，也說明了禮儀的這種功能。一個人施禮時，必希望回報，即所謂禮尚往來，否則施禮會變得沒有意義。在人際地位不平等時，禮尚往來仍是通行規則(假借禮儀而行賄屬例外)。宗教中人對神施禮更是一套嚴格的行為規則，更反映了人們要求回報的虔誠心愿。從這個意義上說，禮儀是利己主義的文化包裝。這種包裝實在必要，它使社會關系有了溫馨、和諧的外觀。

　　我們可以進一步對禮儀作經濟學分析。施禮包含有對環境不確定性的恐懼。禮儀的程式化本身預示了人際交往(或人神交往)秩序化過程的開端，有助于降低環境的不確定性，減輕恐懼感。所以，禮儀約束一般是自律性行為 。環境信息越不充分，人們越希望通過禮儀交流信息，禮儀對于降低不確定性的意義就越重要。禮儀能夠過濾那些不確定性較強的信息，而加強確定性較強的信息。王權政治之下，百姓難以得到關于國王的信息，于是，百姓與國王通過禮儀進行交流，借此求得相互之間的認知。傳統社會中人們關于某些自然規律的信息更為難得，如彼岸世界、自然災變等，相關的禮儀便更加程式化，甚至轉變為宗教。總之，禮儀的程式化程度或嚴格程度與環境的不確定性程度成正比。

　　人們的禮儀行為背后有嚴格的成本-效益分析，雖然這種分析可能不是自覺的。施禮需要付出成本，這種成本是人們為了降低未來不確定性的風險投資，其收益的現值會因人們的信息的完備程度的差異而受到不同評價，因此人們遵守禮儀的自律程度是不同的。施禮的成本一旦超過施禮的收益，禮儀便無法存在。如果一個人對“死后進入天堂”的預期收益評價為零，那么他無論如何不會去購買天主教會發售的“贖罪券”。從歷史上看，使人們負擔過重的禮儀很難有生命力，除非這種禮儀以人們對于相關信息的掌握極主完備為前提。所以愚昧常與復雜的；禮儀相聯系。但一種禮儀一旦轉變為節日，包含了娛樂或其它社會功能，其復雜形式就與愚昧無關了。

　　(二)禮儀對于社會穩定的意義

　　鑒于禮儀的上述性質，決定了禮儀有可能發揮穩定社會的作用。如果拋開具有神秘性的宗教禮儀不說，一般的社會禮儀對社會穩定的作用是正面的。這是因為功能良好的禮儀能夠提高設置的認知程度，起到消除或減緩社會隔閡的作用，從而有助于社會的穩定。功能良好的社會禮儀必須有下述這樣一些特點：一是禮儀的普遍性。禮儀在一個社會的普遍化，會產生全社會的合作性收益，即禮儀越是普遍化，才越能有效發揮降低不確定性的社會功能。禮儀的普遍化包含禮儀語言(符號)的統一化，否則人們無法借助禮儀達到相互認知的目的。二是禮儀的簡單性。一般來說，禮儀越是簡單，越有可能被人們普遍尊奉，其促進社會認知的功能也就越強，穩定社會的作用也就越大。禮儀的簡單化降低了全社會的交易成本，能夠提高全社會的運行效率。除非有強烈的宗教感情支撐或某種外在壓力存在，否則復雜的禮儀不可能長久流行于世。三是禮儀的非歧視性。一個社會應該有一些通行于社會各個階層的共同禮儀，以便弱化社會成員相互認知的壁壘。反映社會階層特征的禮儀不可能取消，但如果過分標志化，會成為導致社會分裂的條件。標志社會身份的禮儀會使其它社會階層產生陌生感，造成相互之間的敵意。中國文化大革命曾經發展了一套崇拜毛澤東的復雜禮儀，如誦讀語錄、懸掛肖像，早請示、晚匯報等，這套禮儀不僅過于復雜，而且具有歧視性(階級敵人不被允許施行某些禮儀)，不僅沒有起到穩定社會的作用，反而社會的分裂 。

　　通行于一個社會的禮儀能否具有上述三個特征，當然與社會的文化傳統有關，但最終還是與社會的發展程度有關。所謂“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”，便揭示了社會基礎條件與禮儀的關系。處于赤貧狀態的人們不會尊奉禮儀。但在一般情況下，破壞傳統禮儀常常是制度因素或意識形態因素的變化。在商品交易量低、交通條件落后的社會，通常缺乏禮儀的普遍性和統一性，如果硬性推廣某個階層的禮儀或某種外來的禮儀，用以替代其它階層的禮儀，不僅成本高昂，還會造成社會的分裂。如果一種被人們長久認可的禮儀具有宗教色彩，那么試圖替代這種禮儀的社會風險就更大。本世紀60年代伊朗國王巴列維改革的失敗，原因之一便是人們對禮儀改革的不認同。對傳統禮儀的破壞意味著對既定秩序的瓦解，通常會造成社會的不穩定。

　　(三)禮儀的變遷及其對社會穩定的意義

　　既然禮儀與人與人以及人與自然的關系中的不確定性有關，那么社會禮儀是不可能消失的，因為不確定性不可能消除。但是，禮儀并非一成不變。禮儀的形式及其變遷有大致的規律可循，人為地干擾這種規律，往往會瓦解社會秩序，造成社會不穩定。從歷史發展的總體看，禮儀會隨著社會的進步趨于簡單，某些禮儀完全消失，某些禮儀約束被功利主義原則代替。

　　1. 傳統社會通常是一個禮儀紛繁復雜的社會。傳統社會中人們的生存能力低下，各種不確定性因素(如戰爭、自然災變、龍顏大怒等)對人們的現實利益影響很大，因此人們對避免不確定性所進行的風險投資的預期收益也很大，在其它投資手段不具備的情況下，禮儀便成為合適的手段，并且與較大的預期收益相對稱，禮儀的成本也可以很高昂。這樣，禮儀的紛繁復雜就不難理解了。復雜的禮儀對維持傳統社會的穩定是有好處的。在社會基礎結構沒有發生改變的情況下，瓦解傳統社會的禮儀，新的禮儀并不能形成，社會可能出現禮儀的空白，對社會穩定產生消極影響。舉例來說，在傳統社會中，由于自由戀愛受到很大限制，使婚姻生活具有很大的不確定性，于是，關于婚姻的禮儀也十分復雜；復雜的婚姻禮儀起到一種廣而告之的作用，借以向社區宣告不可侵犯的性權利關系，達到穩定婚后生活的目的；婚姻禮儀起到了一種界定性權利的作用。否定這種婚姻禮儀可能導致傳統社會性道德的紊亂，導致社會不穩定。

　　2. 某些禮儀會隨著人類知識的進步而消失。傳統社會中，某些代價高昂的禮儀與人們對某些自然或社會現象的極端無知有關。無知產生恐懼幻覺；恐懼越大，實施禮儀的代價就會越大。“在非洲和近東，割陰常與這樣的信念有關，即婦女的自然性欲過于旺盛以致若要保持男性統治和家庭的穩定，就必須對婦女進行文化上的阻抑。因此，這種手術就是對婦女性欲和潛能基本恐懼的一部分”(墨菲，1986年，231頁 )。隨著人們的進步人們會完全否定這類禮儀的社會功利作用，這類禮儀便隨之消失。如果一個社會的發展極不平衡，過時的禮儀在有些地區存在，在另一些地區則可能消失，由此產生的禮儀規則的差異，也可能導致社會沖突。

　　3. 隨著社會的進步，功利主義的原則會替代某些禮儀。禮儀作為避免未來不確定性的長期投入行為，其存在的根據有些可能曾經是真實的，但隨著社會的進步，有些根據會消失。此時禮儀約束便會向純粹功利約束轉變，使功利主義失去傳統的文化包裝。例如人際交往中真實的禮讓行為(不是已經符號化的禮貌行為，如中國人“你吃了沒有”的問候)一般與物質匱乏聯系在一起；隨著物質產品的豐富，個人不再有基本生活必需品匱乏之虞，以禮讓行為進行長期投入以換得對方回報不再有意義，禮讓行為便會消失。此時這方面的交易便會由赤裸裸的功利主義原則支配。發達國家已經較為普遍的夫妻分立帳戶、家庭成員間相互雇傭等現象，可以由此得到解釋。這種變化提高了人們的福利水平，因為人們不再為這種禮儀承擔風險成本，即不再為禮讓是否得到回報而擔憂。只要傳統社會轉入工業社會，在新的功利主義基礎上產生的禮儀替代，從總體上看對社會穩定是有好處的，因為功利主義下的契約是靠法律來保障的，不象禮儀那樣是靠道德來保障的，前者對社會穩定的作用更加可靠。

　　三. 道德影響

　　(一)道德的本質

　　一般來說，道德是依靠羞恥感來維持的人們的自律性行為規則；在傳統社會，宗法關系也是維持道德的基本力量。道德和法律在現代社會并沒有嚴格的界限，一些現代國家通過法律把傳統道德固定下來，借以更有效地約束人們的行為，例如新加坡的法律對隨地吐痰、男子留長發給予懲罰，便是用法律約束替代了道德約束。但一般來說，一種行為如果可以用道德來制約，引入法律就沒有必要，否則會增大社會秩序化的成本。道德的社會功能在于降低人際交往中的不確定性，節約社會交易成本。

　　道德發揮行為約束作用的重要條件是人們社會價值觀的一致。價值觀有差別，人們就不會有統一的羞恥心，統一的道德規則也就難以形成。例如，在一個社會共同體中，有的人認可家庭雇傭關系，而有的人不認可，不存在統一的羞恥心，那么相關道德的約束力也就難以有效發揮作用。一般來說，一個停滯的傳統社會會有固定的價值觀，因而有較統一的羞恥心，道德對人們的行為有較強的約束力。

　　(二)道德對于社會穩定的作用

　　道德對于一個傳統社會能夠較好地發揮穩定作用。傳統社會通常是由許多血親共同體構成的。在血親共同體內部，血親關系是人們相互認知的重要條件；生產技能靠口授親傳來實現，個體之間的生產技能差別很小，所以人際關系中的信息交流充分，不確定性程度低，個人實施機會主義的風險收益較小，具有流氓性格的人的機會主義行為與共同體的傳統道德規則反差較大，容易識別；違規行為會使當事人名譽掃地，承受羞愧的懲罰(貝克爾，1981，277頁 )。在傳統社會，人們離開共同體出走的障礙非常巨大羞愧的懲罰無異于死刑宣判。因此，傳統社會道德自律壓力必然很大；道德成為穩定社會的主要力量。這種社會對強制性的正式的行為規則沒有需求強度，而且正式規則的供應成本較高，非正式的道德自律的實施成本較低，所以道德是傳統社會中最有效、最合理的行為規則。

　　在現代社會，道德所能發揮的穩定社會的作用受到很大限制。傳統社會的瓦解伴隨血親共同體解體，社會的不確定性程度增大，機會主義的潛在收益隨之增大。因為人們可以較容易地通過“逃亡”的辦法來避開羞愧的懲罰，道德自律的作用必然降低。此種過程的反復，也削弱了羞愧在經濟共同體內部的作用，甚至修改了道德的標準。例如，是否有婚外情曾經是西方一個政治家能否當選的重要條件，但近幾年的情況已經發生了變化，發達國家的選民已開始容忍有婚外情的競選者(性騷擾行為仍屬例外)。社會的不確定性程度越高，人們的道德自律性就越低，道德維護社會秩序的能力就越弱。但是，機會主義行為會加劇社會的不確定性，增大交易成本，人們在反復交易中為了降低交易成本必然要尋找新的交易規則，以填補道德自律失去后留下的行為約束機制的空缺。于是產生了對法律的需求。充當法律供應者的是現代國家；交易技術的進步使現代國家可以用較低的成本制定和實施法律，法律遂得以成為現代社會主要的行為約束力量。上述觀點并不否定道德約束在現代社會仍具有一定的穩定社會秩序的作用。現代社會中所消失的是血親共同體，并非任何共同體；因職業、興趣等結成的共同體還會存在，家庭還存在，社會生活的許多方面難以用法律來約束，或者說法律監督和實施的成本很高，這樣便給道德調節留下了發揮作用的余地。

　　在社會轉變時期，特別是由自給自足經濟向市場經濟轉變時期，傳統道德在維持社會穩定方面會顯得力不從心。血親共同體瓦解，人口流動性增大，羞恥心在社會控制方面的功能大大減弱，人們違反道德后受懲罰的可能性降低，全社會人們的行為規則便會發生紊亂。社會對新的行為規則的需要與新的行為規則的建立通常有一個時間差。這是因為新規則的建立不僅要付出直接成本，人們適應新的規則還是一個長時間的學習過程。這種學習主要不是靠政府灌輸，而是靠反復進行的社會交易過程所產生的利益得失的估價給人們記憶的刺激；也就是說，反復的違規行為會造成反復的利益損失，才會教會人們遵守新的規則。觀察世界各發達國家的現代化過程，可以看到這一時間差無一例外地都會存在。社會轉變時期人們常發出人心不古、世風日下的慨嘆，原由大抵如此。

　　在鄉村地區，應該看到傳統道德在維護社會穩定方面的局限性。鄉村社會的傳統道德一般只適用于村社共同體內部，較少推及與其它共同體的關系，更少推及與政府的關系。俄國社會歷史學家米羅諾夫這樣描述俄國村社的道德狀況：“農民認為，蒙騙鄰居或家長是不道德的，但為了農民的利益而蒙騙政府官員或地主(俄國地主與中國地主不同，前者往往不是村社共同體的成員----筆者注)是應該受到獎勵的有道德的行為。偷竊鄰居的東西，破壞鄰里之間劃分份地的田界，未經允許而在村社的樹林中砍柴等，均是不道德的；但在地主田園中采摘水果，在地主的樹林中砍柴，或多耕了地主的土地則不是不道德的行為，不應受到指責”(米羅諾夫，1988，52頁)。米羅諾夫認為農民對待外人使用了另一種道德標準，其實，這種情形不能說明傳統農民有雙重的道德標準，只說明他們沒有認同共同體以外的社會；他們與外部社會的聯系是偶然的、不確定的，道德損害對他們眼前或長遠的利益沒有足夠的影響。社會生活的不確定性程度越高，道德對人的約束力就越低。這種情形還說明，道德損害對于集體行動是沒有制約力的，因為在集體的共同行動中，羞恥感的懲罰作用已不復存在。村社之間的械斗乃至相互凌辱對方的長者、婦女，民族之間的慘絕人寰的屠殺等，道德的制約無影無蹤，其道理就在這里。米羅諾夫描述的情形在中國今天的社會也存在。鐵路沿線的農民可以集體搶掠鐵路財物，偏僻鄉村的農民可以從人販子手里買婦女為妻，而政府予以干涉時，村民們往往采取一致對抗的態度。在社會轉變時期，出現這種情形不應奇怪，因為道德的約束作用在確定性程度高的環境下才能充分發揮。

　　四. 經典文化與符號文化

　　(一)經典文化的內涵

　　經典文化或典籍文化是指在過去大多數時代由官方提倡并反映在歷史典籍中的文化，這里特別指古代“圣人”所勉力傳播的行為文化。世界主要文明國家在歷史上遺留下了大量文化典籍，其中的一部分典籍由于官方或其它重要社會勢力(如宗教)的推崇，對民族歷史發生了較大影響。這些典籍的作者被尊為“圣人”，他們倡導的人類行為規則被當作(只是被當作，不一定實際上是)民族行為文化的代表。

　　筆者認為，我國學者在文化研究方面存在一個重大問題，就是關于民族的經典文化與實際的民族行為文化的關系問題。對這一關系不討論清楚，關于文化問題的一切研究都可能走入歧途。多數文化問題的研究專家常把一個民族的經典文化看作民族的行為文化，把民族間經典文化的差異看作民族行為文化的差異，然而這一等式決沒有普遍性。行為文化與經典文化之間可以一致也可以不一致。歷史上的學者不一定將本民族的行為規則研究清楚，并將其真實地記錄下來；歷史上的藝術家的藝術創造也不一定反映民族的真實情感和社會的本來面貌。學者們的作品難免滲透自己和自己所在階層的價值觀，甚至使自己的作品成為其價值觀的詮釋。學者們不是圣人，他只愿意說出那些在他看來對他生前死后最有利的話；雖然某些學者對“真實”有特殊的偏好，但這仍不能保證他沒有思想上的片面性，因為人的生活范圍和知識積累的狀況總是要限制人的眼界，學者們也不例外。所以，一個民族的經典文化，首先是一個符號文化系統，它是否反映民族的行為文化傳統，在多大程度上反映這個傳統，是極不確定的。但是，學者們很難這樣看問題，他們傾向于把民族的經典文化看作實際的民族的行為文化。這一認識誤區產生的原因，除了相沿的歷史研究不得不依靠文化典籍之外，還由于與人力資本積累相關的“學者行為”在起作用。學問是學者的看家本領；為抬高學者的地位，必要抬高學問的地位，前者是目的，后者是手段。學者們一生為自己的學問而投資，日子越長，越有理由希望得到高額回報；同時靠新知識獲得回報的可能性越來越小。由于這種基本的學者行為，使學者們極易夸大自己所掌握的文化典籍的意義。例如，梁漱溟先生強調中西文化的差別，并認為中國社會是一個倫理本位的社會，便犯了以民族經典文化替代民族行為文化的錯誤。實際上，儒家經典的倫理本位，并不等于中國社會的倫理本位。任何一個民族在原始社會與奴隸社會時期都不可能是以倫理為本位的；而一切現代社會恐怕都是以個人權利為本位的。在較穩定的傳統農業社會的血親共同體內部，才會有倫理本位的文化類型。對人類社會的實際文化類型作出簡單概括，在理論研究上是危險的。

　　(二)經典文化對社會穩定的作用

　　盡管經典文化與民族的實際行為文化存在差異，但一種經典文化的存在仍會對民族歷史發生影響，包括對民族社會的穩定發生影響，雖然這種影響不會改變民族歷史的基本進程。

　　經典文化有教化統治者的作用。世界各主要國家的許多文化典籍本來是作者為統治者而撰寫的。孔子在《論語》中要求人們“正心、誠意、修身”，是為了更好的“齊家、治國、平天下”。《史記》、《資治通鑒》等典籍的作者也直言不諱為統治者服務的目的。歐洲歷史也一樣。公元一世紀歐洲大地理學家斯特拉波(前64-20)的巨著《地理》就是“為了有教養的政治家和軍事家們寫的。他的目的是為羅馬行政長官和軍事首領們提供情報文本而他的作品就成為世界上最早的行政人員手冊”(當然沒有《論語》早。普雷斯頓.詹姆斯、杰弗雷.馬丁，1981年，49頁)。經典文化對統治者的教化肯定會發展統治者的行為發生影響。以歐洲歷史為例，歐洲歷史上的統治者比較重視實證科學，這除了本論文第二章分析的原因之外，也與從古希臘哲人到培根的實證科學傳統有關。這種傳統注重對自然規律的研究，進而注重尋求社會的自然秩序，有利于建立一個結構穩定的法制社會。

　　經典文化也有教化人民的作用。這種教化作用與人民受教育的程度有關。人民受教育的程度高，經典文化的教化作用就強；反之，則弱。但是，宗教因素可以弱化這種相關性。與中國歷史不同，歐洲中世紀人民幾乎沒有閱讀能力，但宗教經典可以由傳教士向人民傳播，從而對人民的行為發生影響。從柏拉圖的《理想國》開始到基督教《圣經》包含有一種等級制思想，使歐洲人民有一種根深蒂固的等級觀念，也使歐洲社會在長時期內保持了一個較為穩固的等級社會。歐洲也有過農民起義，但其結果與中國不同；歐洲農民即使推翻了舊國王，也不會自己去作國王，他們要在貴族中尋找一個新國王。農民的這種行為不容易使社會結構因起義而發生重大變化，民族歷史遺產的鏈條也不會輕易被打破。

　　由于歷史的變遷，一種經典文化所包含的思想可能會變得與社會現實相沖突，這時，經典文化與新文化的沖突可能造成社會意識形態的分裂，從而對社會進步發生有害影響。若對這方面的歷史作一番考察，可以發現，解決這方面的沖突通常有兩種辦法，一是斷然拋棄經典文化，一是使經典文化符號化。中國“五四”運動曾試圖拋棄儒家經典文化，結果并不成功。更常見的是后一種辦法。這種辦法是繼續沿用經典文化的語言符號，但改變其思想內容。例如，繼續沿用儒家經典的“仁、義、禮、智、信”這樣的語言符號，但拋棄它本來具有的宗法思想，而賦予其現代內容。實際歷史過程大體上也正是如此。無疑，采用這種方式的社會交易成本較低。文化沖突反映社會利益沖突，從經典文化的內容上而不是從語言符號上瓦解舊的經典文化，可以使代表舊文化的社會階層在精神上保持某種尊嚴，以減弱其反抗的沖動。如果一個國家政權想要拋棄一種舊的經典文化，采用這種釜底抽薪之舉，也會降低社會分裂的可能性。在筆者看來，中國現在正進行著這樣一個過程。

　　(三)符號文化及其對社會穩定影響

　　符號文化是具有某種歷史繼承性的、表征人類對自身與環境認知水平的特殊信息系統，具體表現為文字、有聲語言、形體語言和各種藝術形式等。符號文化不同于知識，它只是知識的形式外觀；人類社會的法律制度、價值準則和道德信仰等行為文化通過符號文化來表達。符號文化的功能在于給人們提供社會交流的工具，起到降低社會交易費用，從而降低社會生活不確定性的作用。一個團體，一個社會群落，乃至一個民族，都在某些方面有自己的統一的符號文化，人們借此達成相互之間的認知，減輕陌生感和恐懼感，增強信任感，從而達到降低交易費用，提高交易效率的目的。符號文化越具有穩定性和統一性，其降低社會交易費用的功能就越強。

　　符號文化的上述特征，使其必然成為社會集團特別是暴力集團的領袖們的運作對象，以達到他們動員社會民眾的目的。在人類爭奪生存空間中，那些符號化的標志易于成為人們相互溝通的手段，這種溝通手段遠較其他手段更為低廉，同意符號文化可能成為區別敵友的簡單標準。所謂“人以群分”的界標，常常會是某種同一的符號文化形式。從歷史上看，若有一定的條件，人群間在符號文化上的差異，常常引起相互間的敵意，甚至引起相互仇殺。一些暴力集團的領袖為了動員民眾追隨自己，也常常突出強調某一社會群體的某些符號文化特征，沒有例外，這些符號文化特征在識別上必然具有簡單性，其獲取成本必然具有低廉性，否則會大大增加動員民眾的成本。在近現代世界歷史上，有不少暴力集團用某種“主義”來動員或“武裝”民眾，似乎很有效果，但這只是一種假象。民眾所能接受的只是“主義”的符號化特征，真正對“主義”的內容是很難理解的，更談不上去接受它。這一分析可以幫助我們理解這樣一種現象：真正的理論家常常當不了暴力集團的領袖；領袖只能是那些深諳民情的人；因為在動員民眾中起作用的是一些已經符號化了的學說內容，而不是學說內容本身。

　　一般來說，符號文化的統一程度與穩定程度是由行為文化的相應特征決定的，但二者之間也可以發生背離；符號文化一旦形成，便不容易發生改變；如果發生改變，通常與不同文化之間的交流、滲透有關。從符號文化變遷的歷史看，為了使行為文化與符號文化保持一致，當行為文化發生變化后，那些聰明的社會控制者常常不是去改變符號系統本身，而是去改變對符號的詮釋。從節省社會交易費用的角度看，這種作法具有經濟性和合理性，因為從歷史的經驗看，改變符號系統的代價要大得多；改變對符號的詮釋就不同了，因為民眾對符號的歷史內容本來不大關心，也關心不了。歷史上不乏這種偷梁換柱的例證。例如，隨著科學技術的進步，天主教羅馬教會就不斷改變對教義的解釋，而不去改變教義的文字符號。分析到這里，細心的人會想到，類似的進程正在今天的中國出現。順便指出，符號文化變遷的這種特征，會產生符號文化的獨立性外觀，進而產生文化變遷的迷霧，這著實使那些不諳熟經濟性方法的文化研究者困惑不已，并會引導他們的研究走入歧途。

　　根據上述分析，我們可以作出這樣的推理：一個社會的官方，也可以通過符號文化的運作來影響社會的穩定；或者說，好的運作會有助于社會穩定，而壞的運作則會不利于社會穩定。例如，在一個多民族的社會，淡化民族差異會有助于社會穩定；而突出民族差異則不利于社會穩定。在一個事實上不平等的社會，強調平等觀念會不利于社會穩定，而強調競爭則有利于社會穩定。在我國過去官方宣傳的符號系統中，“主人”這一符號得到突出強調，其結果對我國企業的權威結構影響很大；有效率的企業權威結構要求廠長經理對工人的不可動搖的支配地位，但我國工人對“主人”這一符號有廣泛認知，并影響著工人與廠長經理之間的博弈關系，使企業無法形成那種應有的穩固的權威結構。這種情況不僅導致企業的低效率，還不利于社會的穩定，例如，據報道，在我國一些合資企業中，工人與國外老板對抗時，使用了諸如“做主人”、“反剝削”一類口號。在適當條件下，“主人”這一類符號如果能在政治關系中發揮社會團體的認知作用，才有利于社會穩定。

　　五. 農村宗法組織

　　(一)宗法關系的本質

　　宗族是一個廣義的概念：它是由同一祖先繁衍下來的人群，通常由共同財產和婚喪慶吊聯系在一起，并且居住在同一村莊。宗法關系便是基于宗族血統而產生的地域性極強的社會關系。在宗法關系中，男性長輩容易成為核心，也往往是宗族內部糾紛的裁決者和對外抗爭的領袖人物。宗法關系下的行為規則，完全是儒家經典提倡的“仁、義、忠、孝、悌”這一套道德倫理。宗法關系是封建社會最重要的關系，也就是說，宗法關系所包容的人的行為規則是傳統社會所具有的普遍的行為規則。傳統社會的這種結構具有明顯的合理性。本論文第二章已經指出，人的社會活動實質上是交易行為，人們在交易中總是在尋求交易成本較低的制度安排；交易成本最低的制度安排就是最合理的制度安排。在傳統鄉村社會，雖然交易內容簡單，交易范圍狹小，但交易雙方仍然要建立信任關系，取得相互之間的認同。建立認同關系時最廉價、最確定的信息莫過于血緣關系方面的信息；正常情況下，鄉村中的任何一個人總是靠汲取家庭、家族的各種營養成長，家族方面的信息要比鄉村社會的其它信息對他有更高的刺激強度，所以家族成員之間更容易取得認同。家族社會還發展了一些制度，來鞏固宗法關系，這些制度包括續修族譜，建立宗祠，定期祭拜祖宗，表彰優秀宗族成員，宗族內部互助等等。

　　在鄉村社會封閉程度很高的情況下，宗族關系會成為鄉村社會最重要的關系，成為支撐鄉村倫理道德的基礎社會結構；鄉村宗教力量也通常依附于宗法關系，甚至國家政權對鄉村的統治也要與宗法關系相結合。無疑，一切能夠打破鄉村社會封閉性的因素，將改變鄉村社會的交易成本函數，從而引發鄉村社會制度結構的改變，導致宗法力量地位的下降，甚至使其瓦解。從社會學家對中國農村研究的資料看，本世紀初，中國農村中的宗法統治已經開始瓦解；在一些鄉村地區，宗法關系雖然還存在，但已經不是最重要的社會關系。杜贊奇對40年代前華北鄉村社會的研究，把華北村莊的權威結構分為兩種類型，分別為宗族型和宗教型；在宗教型村莊中，宗法力量統治鄉村已大大減弱(杜贊奇，102-103頁)。概言之，宗法關系成為鄉村社會的主導關系是有條件的，而不是絕對的。

　　(二)宗法關系與農村社會的穩定

　　在限定條件下，即在較為封閉的鄉村社會中，宗法關系本身支撐著一個穩定的社會結構。封閉性越強，鄉村社會中的族長、中人和道德化身相統一的可能性越大。宗法關系能為經濟活動提供一個穩定機制。家族成員在生活告急時，往往求助于同族成員；在承租土地及錢財借貸中，往往是同族成員充當中人；一無所有的同族成員也可以從宗族中獲得幫助以求生存。從傳統鄉村社會的研究資料中還可以看出，如果沒有外界因素干擾，尤其是沒有官府力量的介入，宗族之間的沖突通常也可以通過家族領袖之間的談判確定妥協的條件。在鄉村階級沖突中，宗族力量也可以協調地主與佃農之間的關系，產生出相對有利于佃農的結果。“如果一個地主(不論其屬于哪一個宗族)向佃農提出高于常規的地租，則佃農所在的一族會聯合起來拒絕租種該地主的土地。例如，在1939年，當物價下跌時，(寺北柴村)宗族聯合其成員，成功地迫使地主降低貨幣地租”(《華北慣行調查》，第三卷，97-98頁)。

　　在中國封建社會，宗法關系是國家政權在鄉村社會的基礎。封建國家一般是為了取得稅賦而對鄉村進行控制，為此要從調查、確定納稅人口的目的出發，把鄉村人口編為不同層次的組織單位；官府為了方便，通常以十進制和居住范圍編制單位，但貫徹下去卻不得不適應宗族的戶口狀況。例如，清朝實行的保甲制的“牌”是以十戶為單位，但到了鄉村卻可能是同一宗族的十幾戶人家，且不一定居住在一起。在較為封閉的鄉村社會，官府任命或認可的保甲長，也一般是宗族領袖。根據片山岡的研究，在珠江三角洲，相當于里甲的圖甲制劃分與宗族中的宗、門劃分完全重合，國家通過宗族組織征收賦稅(片山岡，1982年，《清時珠江三角洲的圖甲制：田賦、戶籍與宗族》，《東洋學報》，第63卷，第3-4期27頁)。這種政治制度安排利用了既有的信息傳播渠道和社會認同關系，顯然可以降低政治活動的交易成本。在宗法力量尚強大的時候，國家政權要完全替代宗法統治，可能是愚蠢之行。二、三十年代，國民政府推行5家為鄰、5鄰為閭的“閭鄰制”，然而，“由于橫征暴斂和強行專制，國民政府建立以戶為統治基礎的努力收效甚微，而且，由于切斷宗族與鄉村政體的紐帶，使新的村政權失去舊有的文化網絡中的合法性，同時，國家政權也堵塞了一條傳達其旨意予鄉村社會的渠道”(杜贊奇，101頁)。

　　鄉村社會的宗族械斗常為人們所關注。宗族械斗肯定會破壞鄉村社會的安定，導致社會的局部不穩定，但是，宗族械斗本身一般不會導致全社會的混亂；械斗發展到極端時的調停常常要借助官府的力量。宗族械斗不可能是傳統鄉村社會經常性的現象，否則，傳統社會不可能延續幾千年。只有在鄉村宗法關系受到干擾，舊的利益均衡被打破時，宗族械斗才可能發生。現代社會的利益關系不斷發生被動，利益沖突并不常以械斗方式來解決，而宗族沖突為什么會導致械斗？這是一個有趣且應當回答的問題。

　　在封閉的鄉村社會中，交易內容簡單，利益關系也簡單；道德認同可以調整利益關系，但道德認同缺乏強制力量；而根據本論文第二章的分析，一個社會的強制力或暴力的不可缺少的。暴力的實施是需要成本的，實施秩序化的暴力的成本更大。在前現代化社會時期，國家政權對鄉村社會實施秩序化暴力的成本大到足以讓國家政權放棄這種努力。國家政權的暴力主要是對付大的社會動亂和抵御外國侵略。這樣，替代國家暴力的是宗族的暴力。在一般情況下，宗族暴力只是一種潛在壓力，可謂之暴力潛力。在宗族均衡關系的背后，便存在暴力潛力這個變量。所謂利益均衡關系的破壞，意味著鄉村社會的某一宗族提出了重新界定宗族間財產權利邊界的要求，也意味著向對方的暴力潛力挑戰。如果這種挑戰導致用談判方式建立新的均衡，械斗便可避免，否則就會產生械斗。如果沒有官府力量的介入，或介入不力，宗族械斗將是一個曠日持久的過程，尤其在械斗宗族雙方人數接近的情況下更會如此。

　　宗族間利益關系發生變化，并引起宗族械斗的原因，一是宗族人口數量發生變化，直接導致宗族暴力潛力的均衡受到破壞；二是商品關系的擴大，新的獲利機會出現，使宗族間的經濟實力的對比發生變化；三是官府力量的介入，造成鄉村社會生活的新的不確定性，使宗族成員的行為預期發生變化。在漫長的中國傳統社會，這三種變化常常周期性出現，導致鄉村社會的周期性不穩定。近代中國社會的宗法關系逐步瓦解，這三方面的因素持續存在，更使中國鄉村社會進入長久的不穩定時期。

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