在本文的寫作過程中，曾與李登貴先生就有關(guān)問題有過多次討論，李登貴先生還為本文提供了不少背景材料，筆者在此謹(jǐn)致謝意。

　　內(nèi)容提要：(1)近年文化研究熱的產(chǎn)物是一些假命題，而鮮有實(shí)證性分析。(2)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)傾向于從社會(huì)功利意義上解釋行為文化，現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)更為這種解釋提供了有力支持。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，行為文化是人們?yōu)榻档腿穗H環(huán)境的不確定性程度而產(chǎn)生的一系列

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行為規(guī)則。經(jīng)過學(xué)者系統(tǒng)化的符號(hào)文化表現(xiàn)為典籍文化。目前我國的文化論者大多在典籍文化的意義上談文化。(3)“民族的文化傳統(tǒng)決定了民族的發(fā)展命運(yùn)”是一個(gè)假命題。這個(gè)假命題忽視了民族文化的共性，被不同民族典籍文化的差異所迷惑，缺乏實(shí)證研究基礎(chǔ)。(4)其他假命題有：“儒家文化是中華民族的本體文化”、“儒家學(xué)說‘以仁為本’”、“中國文化傳統(tǒng)以‘天人合一’為宗旨”、“儒家學(xué)說導(dǎo)引了東亞、東南亞經(jīng)濟(jì)奇跡”等。本文對(duì)這些假命題逐一作了分析。(5)正統(tǒng)的儒家文化傳統(tǒng)從教化人民、改造社會(huì)的功能上看，其意義是十分有限的。但政府和學(xué)者們常常傾向于夸大這種教化作用，而一旦作用沒有實(shí)現(xiàn)，便茫然不知所措，乃至導(dǎo)引出反傳統(tǒng)思潮。這正是傳統(tǒng)儒家文化的困境所在。(6)中國儒家文化典籍中的某些倫理內(nèi)容明顯地反映了秩序化社會(huì)中民眾行為文化的實(shí)際運(yùn)行狀態(tài)，它的錯(cuò)誤在于把它奉為永恒不變的“道”，而對(duì)其功利意義缺乏認(rèn)識(shí)。這種學(xué)說在科學(xué)史上沒有價(jià)值。(7)在社會(huì)動(dòng)蕩時(shí)期用正統(tǒng)儒家教義來教化民眾，孔子為我們提供了不成功的教訓(xùn)。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究表明，改造一個(gè)社會(huì)，使之變得有序、和諧，要通過技術(shù)進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)發(fā)展和制度變革來降低社會(huì)的交易成本。

　　進(jìn)入80年代以后，中國學(xué)術(shù)界興起一種文化研究熱，一批學(xué)者(包括少數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)者)試圖從中國文化發(fā)展的脈絡(luò)中解開中國現(xiàn)代化進(jìn)程的諸多疑惑。筆者不敢簡單否定這種“熱”的意義，但在總體上，我們看到的是一種缺乏批判性思維而耽迷與引經(jīng)據(jù)典的“考據(jù)派”學(xué)風(fēng)。有的學(xué)者則是以書齋里幻想出的概念聯(lián)系，來替代現(xiàn)實(shí)事物之間本來的聯(lián)系；還有的學(xué)者甚至把玩著一串串概念，在搞填空游戲。分析中國社會(huì)的過去與未來不聯(lián)系中國的文化，是不適當(dāng)?shù)模坏�如果在這項(xiàng)研究中不采取批判性立場，則不僅無益，反而有害。文化問題呼喚實(shí)證性研究。本文試圖用經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法對(duì)近些年我國的文化研究作一評(píng)論。

　　一

　　討論文化，首先遇到文化的內(nèi)涵問題。對(duì)文化內(nèi)涵理解不同，將影響文化研究中的交流與討論。概念是語言的要素，語言以方便交流為準(zhǔn)則。類似如文化內(nèi)涵理解上的混亂，如果發(fā)生在日常生活的語言中，那將是不堪設(shè)想的；好在是關(guān)于文化問題的討論只限于一個(gè)很小的圈子，尚不至于導(dǎo)致社會(huì)生活的混亂。但這個(gè)狀況無疑會(huì)阻礙對(duì)問題深入研究。

　　從已有文獻(xiàn)看，文化問題論者大多不給文化一個(gè)定義，而少數(shù)定義是很值得商榷的。梁漱溟曾說：“文化，就是吾人生活所依靠之一切”(梁漱溟，1949，1頁)。梁漱溟這個(gè)定義很難用來討論文化問題，至少多數(shù)文化論者沒有在這個(gè)意義上使用文化一詞。這方面的經(jīng)典表述來自美國著名人類學(xué)家L.F.墨菲，他認(rèn)為，“文化是知識(shí)和工具的聚集體，我們以這些知識(shí)和工具適應(yīng)于自然環(huán)境；文化是一套規(guī)則，憑這些規(guī)則我們相互聯(lián)系；文化是知識(shí)、信念、準(zhǔn)則的寶庫，據(jù)此我們力圖理解宇宙以及人類在宇宙中的位置”(墨菲，1986，33頁)。這顯然是一個(gè)十分廣義的關(guān)于文化的定義。若依這個(gè)定義作一個(gè)簡單的分類，文化可以包括工具形態(tài)的物質(zhì)文化、行為文化和符號(hào)文化三個(gè)層次。

　　從我國多數(shù)學(xué)者的論述看，目前約定俗成的文化定義似乎是墨菲定義中的行為文化和符號(hào)文化，只是某些論者對(duì)此二者不加區(qū)別，并更多地只在符號(hào)意義上談文化。本文遵從約定俗成的慣例，所談文化是指行為文化和符號(hào)文化，并將注意二者的區(qū)別。

　　我們先來討論行為文化。從亞當(dāng).斯密開始，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)便傾向于從社會(huì)功利意義上解釋行為文化，現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)更為這種解釋提供了有力支持；“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”的擴(kuò)張也包括了它在行為文化研究中的成功。概言之，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，行為文化是人們?yōu)榻档腿穗H環(huán)境的不確定性程度而產(chǎn)生的一系列行為規(guī)則；行為本身不是文化，對(duì)行為的約束才是文化。汪丁丁曾歸納過經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)文化的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為由不確定性產(chǎn)生的“公共領(lǐng)域”(契約對(duì)人們的行為不作明文規(guī)定)，有可能存在多種解，為了使那些有利于提高福利的均衡解更容易出現(xiàn)，便需要一種文化，使人們?cè)诓淮_定性情況下找到?jīng)Q策的焦點(diǎn)。焦點(diǎn)的存在減少了人們選擇行為中的不確定性。這實(shí)際上講得是行為文化。行為文化的存在，與人的利己本性和生存環(huán)境的不確定性以及由此二者衍生的人的機(jī)會(huì)主義行為有關(guān)。行為文化的意義在于約束人的機(jī)會(huì)主義行為。僅從行為文化形成的條件上看，可以將其依四種形式劃分。一是由國家強(qiáng)制實(shí)行的行為規(guī)范，包括各種法律與正式的制度安排。二是人們通過教育部門、社會(huì)輿論部門和教會(huì)等機(jī)構(gòu)進(jìn)行知識(shí)、信念的傳播、訓(xùn)導(dǎo)，而形成的具有理性化特征的合法性觀念體系，這種觀念告訴人們什么是公正的，什么是不公正的，從而形成人們價(jià)值準(zhǔn)則的重要依據(jù)。諾斯將這種觀念體系稱作意識(shí)形態(tài)，并將其看作是決定設(shè)發(fā)展的重要變量(諾斯，1981，53頁)。三是道德倫理觀念，這是被人們?cè)谏鐣?huì)交往中所認(rèn)可、尊重的行為規(guī)范，雖具有非強(qiáng)制性，但仍具有強(qiáng)大的約束力。四是由宗教情感和教會(huì)機(jī)構(gòu)的權(quán)威等因素所決定的行為和禮儀準(zhǔn)則。

　　再看符號(hào)文化。符號(hào)文化是具有某種歷史繼承性的、表征人類對(duì)自身與環(huán)境認(rèn)知水平的特殊信息系統(tǒng)，具體表現(xiàn)為文字、有聲語言、形體語言和各種藝術(shù)形式等。符號(hào)文化不同于知識(shí)，它只是知識(shí)的形式外觀；人類社會(huì)的法律制度、價(jià)值準(zhǔn)則和道德信仰等行為文化通過符號(hào)文化來表達(dá)。符號(hào)文化的功能在于給人們提供社會(huì)交流的工具，起到降低社會(huì)交易費(fèi)用，從而降低社會(huì)生活不確定性的作用。一個(gè)團(tuán)體，一個(gè)社會(huì)群落，乃至一個(gè)民族，都在某些方面有自己的統(tǒng)一的符號(hào)文化，人們借此達(dá)成相互之間的認(rèn)知，減輕陌生感和恐懼感，增強(qiáng)信任感，從而達(dá)到降低交易費(fèi)用，提高交易效率的目的。符號(hào)文化越具有穩(wěn)定性和統(tǒng)一性，其降低社會(huì)交易費(fèi)用的功能就越強(qiáng)。經(jīng)過學(xué)者系統(tǒng)化的符號(hào)文化表現(xiàn)為典籍文化。目前我國的文化論者大多在典籍文化的意義上談文化。

　　二

　　翻閱近些年我國文化研究文獻(xiàn)，可以從中發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)基本判斷：民族的文化傳統(tǒng)決定了民族的發(fā)展命運(yùn)。這個(gè)判斷乍看起來無可指責(zé)，但從論者的論述看，這個(gè)判斷是文化問題研究中的最重要的假命題(以下簡稱“民族傳統(tǒng)文化差異命題”)，且其他諸多假命題都與這個(gè)假命題有關(guān)。

　　(一)民族傳統(tǒng)文化差異命題忽視了民族文化的共性

　　民族傳統(tǒng)文化差異命題認(rèn)為不同民族的傳統(tǒng)文化有重大差異，并決定了民族的發(fā)展命運(yùn)，在近代則決定了民族走上現(xiàn)代化之路的差異。在這個(gè)命題之下，論者通常強(qiáng)調(diào)不同民族在基本價(jià)值判斷和心理傾向方面的差異。這方面的文獻(xiàn)汗牛充棟。也有少數(shù)國外著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家過分強(qiáng)調(diào)民族的文化差異。布坎南曾說：“我想在斯拉夫民族與非斯拉夫民族之間有著一種根本的差別”(肖滿章采訪布坎南，1995)。【諾斯明確地批評(píng)他所謂新古典主義的人性假說：“大團(tuán)體在沒有明顯收益補(bǔ)償個(gè)人參與付出的大筆費(fèi)用時(shí)，確實(shí)在行動(dòng)；人民確實(shí)在投票，他們確實(shí)參加了匿名獻(xiàn)血……我們所用的成本收益計(jì)算過于有限，未能抓住人民在決策過程中的其他一些因素”(諾斯，1981)。強(qiáng)調(diào)文化意義的學(xué)者大多懷疑主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的利己人假說。中國某些經(jīng)濟(jì)學(xué)者對(duì)文化的強(qiáng)調(diào)可能與諾斯的思想有關(guān)。】

　　多數(shù)重要經(jīng)濟(jì)學(xué)家拒絕“文化不可知論”，否認(rèn)民族的實(shí)際文化傳統(tǒng)有重大差異。用經(jīng)濟(jì)學(xué)的術(shù)語來說，一切人類的心理偏好是一致的。斯蒂格勒和貝克爾的研究認(rèn)為，個(gè)人的偏好沒有重大差別，愛好差別可以簡化為費(fèi)用的差別(M.W.里德，1987，1-454)。這種看法也被舒爾茨所接受：“……這種偏好和動(dòng)機(jī)在多種不同社會(huì)都基本是相同的”(1964，26頁)。這個(gè)判斷的意思是說，人們的心理偏好是基本一致的，但由于后天教育以及環(huán)境的不同，不同的民族在滿足相同的偏好時(shí)，支付的成本會(huì)很不相同，出于利益的考慮，人們會(huì)找到一個(gè)均衡點(diǎn)，使得心理滿足的邊際效用與實(shí)際的貨幣支付的邊際成本相等。由于實(shí)際的貨幣支付的邊際成本在不同民族之間可能有重大差別，所以不同民族表現(xiàn)出不同的外在心理偏好。

　　經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)人們之間的共性。我們已經(jīng)熟悉從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)開始的“經(jīng)濟(jì)人”假說，把經(jīng)濟(jì)人描述為追求個(gè)人利益最大化的人。這個(gè)假說有兩層涵義，一是說，人總是追求自己個(gè)人的利益，人是利己人；二是說人可以把握如何使自己的利益最大化，人是理性人。一般而言，這個(gè)假說是一個(gè)具有普遍現(xiàn)實(shí)性的假說，但這個(gè)現(xiàn)實(shí)性卻經(jīng)常受到懷疑。由于許多懷疑不無道理，后來的新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家發(fā)展了這個(gè)假說，使這個(gè)假說的內(nèi)容大大豐富了。

　　一方面，從利己人這個(gè)層面看，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)行為者是追求預(yù)期效用的最大化，這個(gè)效用應(yīng)該滿足行為者各種各樣的偏好，不僅可以滿足諸如對(duì)蘋果、橘子等有形物品的偏好，甚至還可以滿足倫理上的偏好。這樣一來，經(jīng)濟(jì)學(xué)把現(xiàn)實(shí)生活中的人的行為差異看作是偏好或者效用函數(shù)的差異，甚至少數(shù)人的些微的利他主義，也被看作他們的特殊的效用函數(shù)，而不是背離一般原則的特例。此外，人的利己主義特性在斯密那里尚未包含損害他人的意思，而現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的許多作者則認(rèn)為，在條件適當(dāng)時(shí)，利己人會(huì)不惜損害他人的利益，搞機(jī)會(huì)主義。

　　另一方面，從理性人這一層面看，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已不再堅(jiān)持行為者有完備的信息和無懈可擊的算計(jì)能力，而是認(rèn)為經(jīng)濟(jì)行為者通過估計(jì)每種結(jié)果實(shí)際發(fā)生的可能性及其效果，來估價(jià)他的行動(dòng)的預(yù)期效用。行為者當(dāng)然受到信息獲取成本以及自身信息處理能力的限制。然而，這并不妨礙他盡可能地作出合理的決策。基本觀點(diǎn)仍然是，經(jīng)濟(jì)行為者是理性的，他們?cè)诟鞣N約束的限制下，追求預(yù)期效用的最大化。

　　人的理性甚至是一種心理傾向。著名“心理分析學(xué)派”學(xué)者C.G.榮格在1933年的著作中說：“根據(jù)我們理性的假定，凡事都有它的自然規(guī)律與可以覺察出來所原因。對(duì)此我們深信不疑。象這樣的因果律就是我們?nèi)说淖钌袷サ男艞l之一。在我們的世界里，我們不允許任何無形的，專斷的和所謂超自然的力量存在。……喜好秩序井然的人難免會(huì)厭惡偶然事件的發(fā)生。偶發(fā)事件經(jīng)常會(huì)打破常規(guī)，使預(yù)料的事情失去常態(tài)，因而讓人有無所適從之感。我們對(duì)無形力和偶發(fā)事件都感到厭惡，因?yàn)樗�讓人感到好象有某種鬼神或外在之神在作祟。……由于這些都違法理性原則，所以自然會(huì)被唾棄”(榮格，1933，123-124)。按照這個(gè)觀點(diǎn)，人類還有厭惡沖突、尋求秩序的心理傾向。

　　中國古代就有利己人假說。尹文子云：“今天地之間，不肖實(shí)眾，仁賢實(shí)寡；趨利之情，不肖特厚，廉恥之情，仁賢偏多。今以禮儀招仁賢，所得仁賢者萬不一焉；以名利招不肖，得不肖者觸地是焉”(轉(zhuǎn)引自梁啟超文)。《莊子.盜跖篇》稱：且夫聲色滋味權(quán)勢之于人，心不待學(xué)而樂之，體不待象而安之，夫欲惡待就，故不待師，此人之性也。大儒孔子和管仲，也持有類似的看法，只是被后來的論者忽視而已。

　　理論是用來解釋社會(huì)的假說。上述關(guān)于普遍人性的理論可以看作一種假說，相反的理論(如性善論等)也可以看作一種假說。兩種假說似乎都可以找到例證而獲得支持。但是，歷史的經(jīng)驗(yàn)證明，以前一種假說為基礎(chǔ)來設(shè)計(jì)一個(gè)社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)制度，常常在功能上具有可靠性；而以后一種假說為基礎(chǔ)來設(shè)計(jì)制度，常常導(dǎo)致一個(gè)失敗的結(jié)局。傳統(tǒng)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制和傳統(tǒng)公有制的人性論基礎(chǔ)是性善論，其效率之低下、貪婪人性之無以制約的結(jié)局以人所共知。事實(shí)證明，關(guān)于普遍人性的理論對(duì)社會(huì)發(fā)展更有解釋能力。

　　關(guān)于普遍人性假說的理論還得到心理學(xué)研究的廣泛支持。例如美國《讀者文摘》的一項(xiàng)調(diào)查發(fā)現(xiàn)道德與人們的受教育程度無關(guān)，而與環(huán)境的不確定性程度有關(guān)。雜志社在亞洲3個(gè)超級(jí)都會(huì)、5個(gè)大城市和6個(gè)普通市鎮(zhèn)總計(jì)放了140個(gè)皮夾子，每地放10個(gè)。每個(gè)皮夾子里都有人名、當(dāng)?shù)刈≈贰㈦娫捥?hào)碼、家庭照片、便條、優(yōu)惠券，以及折合10到50美元的當(dāng)?shù)刎泿努F(xiàn)款。類似的調(diào)查在美國和歐洲也作過。盡管撿到皮夾子后歸還的人都聲稱是道德的力量使他們這樣做(似乎不歸還的人不道德)，但統(tǒng)計(jì)分析的結(jié)果卻十分耐人尋味：誠實(shí)與否與民族無關(guān)，在華人圈中，新加坡人為誠實(shí)之最，歸還與不歸還之比為9比1；香港人最差，為3比7。歐洲人的歸還比率為58%，比亞洲人只高1個(gè)百分點(diǎn)；美國的歸還率略高一些，放了120個(gè)，歸還80個(gè)，歸還率為67%。誠實(shí)與否與貧富關(guān)系也不大。較富裕的漢城、臺(tái)北與較窮的印度城市幾乎沒有區(qū)別。值得注意的是，歸還率與放皮夾子的場所有關(guān)系。留在醫(yī)院的5個(gè)皮夾子歸還4個(gè)，留在銀行、郵局的13個(gè)歸還10個(gè)，放在旅館大廳里的4個(gè)悉數(shù)歸還，留在教堂、廟宇、忠烈祠、神社、清真寺的10個(gè)有8個(gè)回來了。但是，拋在市政廳和其他市府機(jī)關(guān)附近的有一半沒有歸還，而留在街上、公共場所、公園的13個(gè)，有10個(gè)杳無音訊(約瑟夫.里夫斯，1997)。對(duì)于這個(gè)測試報(bào)告，合理的結(jié)論應(yīng)該是：除過受監(jiān)督可能性較大的場所之外，凡是人際關(guān)系較為確定的場所，皮夾子歸還率較高；反之，則比較低。這是因?yàn)椋�在人際關(guān)系確定性程度較高的地方，道德失誤引致的懲罰較重；而道德顯示則不僅會(huì)得到贊揚(yáng)，還會(huì)增加交往圈中的威望，產(chǎn)生實(shí)際利益。任何一個(gè)民族或人群，一旦有可能較容易地逃脫道德的懲罰，道德對(duì)它們的約束力就會(huì)下降。

　　日本學(xué)者千千巖英彰對(duì)世界各民族的顏色偏好作了研究，他發(fā)現(xiàn)世界各國人民最喜歡的是藍(lán)色，其次順序?yàn)榧t、黑、白、綠、黃。對(duì)世界25個(gè)國家和地區(qū)的5500名年輕人進(jìn)行調(diào)查，讓他們看47種顏色(包括金和銀在內(nèi))，結(jié)果是藍(lán)色和紅色任何國家都非常喜歡，據(jù)此可以認(rèn)為，人類對(duì)顏色的審美意識(shí)是基本相同的。在對(duì)關(guān)于顏色的記憶、形象、意義、喜好以及配色的評(píng)價(jià)等7個(gè)領(lǐng)域43個(gè)項(xiàng)目的資料一并進(jìn)行計(jì)算后，令人驚訝的是，無論在那一個(gè)國家，70%的人的看法是相同的。作者認(rèn)為，大概30%的人的個(gè)別性對(duì)那個(gè)國家的色彩文化作出了貢獻(xiàn)。這項(xiàng)研究也說明，各民族的基本心理傾向是基本一致的。

　　(二)民族傳統(tǒng)文化差異論者被假象所迷惑

　　許多被論者所強(qiáng)調(diào)的民族文化差異來自一些假象，其中最重要的是典籍文化差異產(chǎn)生的假象。典籍文化是經(jīng)過學(xué)者系統(tǒng)化的符號(hào)文化。典籍文化在過去大多數(shù)時(shí)代由官方提倡并反映在歷史典籍中，特別由古代“圣人”所勉力傳播。世界主要文明國家在歷史上遺留下了大量文化典籍，其中的一部分典籍由于官方或其它重要社會(huì)勢力(如宗教)的推崇，對(duì)民族歷史發(fā)生了較大影響。這些典籍的作者被尊為“圣人”，他們倡導(dǎo)的人類行為規(guī)則被當(dāng)作(只是被當(dāng)作，不一定實(shí)際上是)民族行為文化的代表。

　　典籍文化與實(shí)際的行為文化是不同的。在歷史上，一個(gè)民族的文化典籍陳述的價(jià)值觀是一套，而人們的行為文化可以是另一套。筆者認(rèn)為，我國學(xué)者在文化研究方面存在一個(gè)重大問題，就是關(guān)于民族的典籍文化與實(shí)際的民族行為文化的關(guān)系問題。對(duì)這一關(guān)系不討論清楚，關(guān)于文化問題的一切研究都可能走入歧途。多數(shù)文化問題的研究專家常把一個(gè)民族的典籍文化看作民族的行為文化，把民族間典籍文化的差異看作民族行為文化的差異，然而這一等式?jīng)Q沒有普遍性。行為文化與典籍文化之間可以一致，也可以不一致。歷史上的學(xué)者不一定將本民族的行為規(guī)則研究清楚，并將其真實(shí)地記錄下來；歷史上的藝術(shù)家的藝術(shù)創(chuàng)造也不一定反映民族的真實(shí)情感和社會(huì)的本來面貌。學(xué)者們的作品難免滲透自己和自己所在階層的價(jià)值觀，甚至使自己的作品成為其價(jià)值觀的詮釋。學(xué)者們不是圣人，他只愿意說出那些在他看來對(duì)他生前死后最有利的話；雖然某些學(xué)者對(duì)“真實(shí)”有特殊的偏好，但這仍不能保證他沒有思想上的片面性，因?yàn)槿说纳�活范圍和知識(shí)積累的狀況總是要限制人的眼界，學(xué)者們也不例外。所以，一個(gè)民族的典籍文化，首先是一個(gè)符號(hào)文化系統(tǒng)，它是否反映民族的行為文化傳統(tǒng)，在多大程度上反映這個(gè)傳統(tǒng)，是極不確定的。但是，學(xué)者們很難這樣看問題，他們傾向于把民族的典籍文化看作實(shí)際的民族的行為文化。這一認(rèn)識(shí)誤區(qū)產(chǎn)生的原因，除了相沿的歷史研究不得不依靠文化典籍之外，還由于與人力資本積累相關(guān)的“學(xué)者行為”在起作用。學(xué)問是學(xué)者的看家本領(lǐng)；為抬高學(xué)者的地位，必要抬高學(xué)問的地位，前者是目的，后者是手段。學(xué)者們一生為自己的學(xué)問而投資，日子越長，越有理由希望得到高額回報(bào)；同時(shí)靠新知識(shí)獲得回報(bào)的可能性越來越小，便沒有了學(xué)習(xí)新知識(shí)的利益驅(qū)動(dòng)。由于這種基本的學(xué)者行為，使學(xué)者們極易夸大自己所掌握的文化典籍的意義。例如，梁漱溟先生強(qiáng)調(diào)中西文化的差別，并認(rèn)為中國社會(huì)是一個(gè)倫理本位的社會(huì)，便犯了以民族典籍文化替代民族行為文化的錯(cuò)誤。實(shí)際上，儒家經(jīng)典的倫理本位，并不等于中國社會(huì)的倫理本位。任何一個(gè)民族在原始社會(huì)與奴隸社會(huì)時(shí)期都不可能是以倫理為本位的；而一切現(xiàn)代社會(huì)恐怕都是以個(gè)人權(quán)利為本位的。在較穩(wěn)定的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的血親共同體內(nèi)部，才會(huì)有倫理本位的文化類型。

　　我國學(xué)者秦暉、蘇文先生曾對(duì)文化差異假象作過深入分析，他們認(rèn)為，文化就其本質(zhì)來說是社會(huì)性的，而不是種族性的；現(xiàn)在人們列舉的種種“中西文化”差異，其實(shí)主要不是什么中國與西方“人性”之不同，而是自然經(jīng)濟(jì)下的農(nóng)民共同體與商品經(jīng)濟(jì)下的獨(dú)立個(gè)性之不同。當(dāng)然有超時(shí)代的民族傳統(tǒng)存在，然而只要認(rèn)真分析就可言發(fā)現(xiàn)，真正的傳統(tǒng)大多屬于民俗學(xué)范圍(1991，224)。舉例來說，有人講“東方道德文化”、“西方功利文化”，但實(shí)際上宗法共同體中的“天然首長”常常無道德可言，而契約社會(huì)中的政府關(guān)于卻往往處于道德自律中。關(guān)于文化研究中的皮相之見多不勝數(shù)，其原因很多，其中一個(gè)重要原因是一些人把典籍文化與實(shí)際的社會(huì)主流文化混同起來了。秦暉、蘇文先生在這一點(diǎn)上非常清醒，他們沒有被中國文化典籍的教義所迷惑。他們注意到，宗法農(nóng)民的實(shí)際倫理觀念常常與儒家的正統(tǒng)教誨相沖突，士大夫們耿耿于懷的“禮義廉恥”，在農(nóng)民中未必有很大的約束力。中國農(nóng)村社會(huì)自古以來就存在的“搭伙計(jì)”、“拉幫套”等“性散漫”現(xiàn)象雖然不合乎禮教規(guī)范，但卻很受農(nóng)民認(rèn)同。毛澤東的調(diào)查曾發(fā)現(xiàn)，蘇區(qū)許多地方農(nóng)民在翻身解放后馬上立法“申明禁止捉奸”(290、272-273)。實(shí)際上，此種社會(huì)文化與典籍文化的背離現(xiàn)象，中外歷史無不皆然。當(dāng)然，筆者的這些分析并不是要完全否定典籍文化的意義，事實(shí)上，一種典籍文化的存在會(huì)對(duì)民族歷史發(fā)生影響，包括對(duì)民族社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)生影響，雖然這種影響不會(huì)改變民族歷史的基本進(jìn)程。限于本文篇幅，此問題這里不能再作討論。

　　對(duì)西方歷史與現(xiàn)實(shí)的大量的經(jīng)驗(yàn)觀察也證明，民族之間的典籍文化的差異并不真正反映民族之間實(shí)際的行為文化的差異。韋伯把基督教精神與資本主義聯(lián)系起來也是一個(gè)假命題，然而，這個(gè)假命題引得國人如癡如醉，有的學(xué)者由不得把中國的問題也和中國的宗教聯(lián)系在一起。事實(shí)上，宗教典籍所反映的價(jià)值觀也并不代表民族的實(shí)際的行為文化。經(jīng)濟(jì)學(xué)家廷伯根曾一針見血地指出：“所謂基督教國家或政治家的基督徒式的說教，和他們的行為之間存在巨大反差：真正地履行了基督教教義的人是少數(shù)例外，其中不是傳教士”(1984，361頁)。宗教產(chǎn)生的心理根源是人們對(duì)不確定性的恐懼，因此，宗教具有降低不確定性的作用。偉大的費(fèi)爾巴哈曾說：“宗教的整個(gè)本質(zhì)表現(xiàn)并集中在獻(xiàn)祭之中。獻(xiàn)祭的根源便是依賴感----恐懼、懷疑，對(duì)后果、對(duì)未來的無把握……而獻(xiàn)祭的后果……則是對(duì)后果的有把握，自由和幸福”(費(fèi)爾巴哈，1845 )。在人與自然的關(guān)系當(dāng)中，宗教的存在反映了人們?cè)噲D規(guī)范這種關(guān)系的愿望，尤其反映了人們關(guān)心彼岸世界、試圖與彼岸世界對(duì)話的愿望。在人與人的關(guān)系當(dāng)中，宗教具有加強(qiáng)人們之間相互認(rèn)知的作用。共同的崇拜對(duì)象、普遍接受的教義規(guī)則，可以成為人們之間相互認(rèn)知的符號(hào)，從而可以降低人們之間的交易成本。至于各民族教義在其本質(zhì)上并無重大差別，如果有什么差別，它也不是問題的原因，而是問題的后果。

　　近些年曾有不少學(xué)者把中日經(jīng)濟(jì)發(fā)展的差異歸因于中日之間民族文化的差異，這種觀點(diǎn)受到嚴(yán)肅學(xué)者的尖銳批評(píng)。日本社會(huì)學(xué)家中根千枝在《縱向社會(huì)的人際關(guān)系》中說，“認(rèn)為日本人天生就比別的民族更具有忠誠心是不妥的。一個(gè)人在一個(gè)公司工作，主要不是來自對(duì)公司的忠誠，而是因?yàn)楣ぷ髡{(diào)動(dòng)會(huì)給個(gè)人帶來很大的社會(huì)損失”(轉(zhuǎn)引自楊明方文)。事實(shí)上，日本人的所謂紀(jì)律與“團(tuán)隊(duì)精神”主要與現(xiàn)代工業(yè)的壓力特別是日本的競爭地位有關(guān)。曾有過這樣一個(gè)歷史片斷：1915年，一位澳大利亞專家在訪問日本后寫了一個(gè)報(bào)告，報(bào)告稱：“當(dāng)我看到你們的人干活時(shí)，我對(duì)你們廉價(jià)勞動(dòng)力的印象很快就幻滅了。毫無疑問，付給他們的錢很少，但收益也同樣很少；看你們的人干活使我感到你們很知足，悠然自得，缺乏時(shí)間觀念。當(dāng)我或一些經(jīng)理談及此事時(shí)，他們告訴我，要素改變這種民族承襲的習(xí)性是不可能的”。當(dāng)年的極度無望，與今天的現(xiàn)實(shí)形成巨大反差。林毅夫先生評(píng)論說：民族文化素質(zhì)會(huì)改變，(一旦這樣做有利可圖時(shí))，而且它們正在改變。……對(duì)一個(gè)民族的經(jīng)濟(jì)增長來說，比文化素質(zhì)更為重要的是政府的政策(林毅夫，1989)。

　　現(xiàn)在人們贊嘆歐美人在工作崗位上的敬業(yè)精神，似乎也與文化傳統(tǒng)有關(guān)。事實(shí)上，在英國工業(yè)革命前后，曾普遍出現(xiàn)被圈地運(yùn)動(dòng)驅(qū)趕出的農(nóng)民不愿到工廠就業(yè)的情形。人們?cè)诠�廠掙夠每周的生活費(fèi)后，就不去做工了。因?yàn)楣と说」な瞧毡楝F(xiàn)象，許多工廠的注冊(cè)工人的人數(shù)是實(shí)際工作人數(shù)的兩倍。美國的情況也是一樣。1817年，馬撒諸塞州Medford的一個(gè)造船商因?yàn)槿∠�了工人的上班飲酒特�?quán)，工人全部辭職(Robert Schrank,1979)。現(xiàn)在歐美工人的敬業(yè)精神也是大工業(yè)造就的。

　　(三)民族傳統(tǒng)文化差異命題妨礙了對(duì)文化問題的實(shí)證研究

　　筆者反對(duì)某些論者夸大民族間行為文化的差異，但并不否認(rèn)這種差異。筆者只是主張對(duì)行為文化的差異要作實(shí)證研究，不能淺嘗輒止，更不能用虛幻的概念聯(lián)系來替代客觀的真實(shí)聯(lián)系。

　　中國學(xué)者研究文化差異問題的熱情很大程度上來自揭破“李約瑟之迷”的誘惑，這原本是無可指責(zé)的。“李約瑟之迷”實(shí)質(zhì)上是民族命運(yùn)之迷。民族命運(yùn)無疑與民族的文化傳統(tǒng)(絕不僅僅是典籍文化的傳統(tǒng))有關(guān)，但絕不僅僅與此有關(guān)。論者多抓住一個(gè)事實(shí)片斷，甚至抓住一部文化典籍中的某個(gè)符號(hào)，便以為發(fā)現(xiàn)了民族命運(yùn)的某種基因而陶陶然樂在其中。更令人啼笑皆非的是，不少學(xué)者在傳統(tǒng)文化問題上妄自尊大(以當(dāng)代新儒家為代表)，似乎國外一切先進(jìn)的東西祖宗都曾有過，而外國一切不幸祖宗都早已料定。一位著名學(xué)府的“文化大師”竟言之鑿鑿，說伊拉克的戰(zhàn)敗是因?yàn)椴欢�得中國古人講的“兵不厭詐”，其無視事實(shí)、囿于紙面學(xué)問的拙劣觸目驚心。

　　民族傳統(tǒng)文化差異的幻覺可能與中國人的治學(xué)環(huán)境以及由此決定的治學(xué)態(tài)度有關(guān)。中國古代大量的文化典籍是一個(gè)大大的故紙堆，終生修學(xué)不盡；其中自有顏如玉，自有黃金屋。儒學(xué)是一個(gè)大泥潭，而對(duì)儒學(xué)的社會(huì)需要?jiǎng)t是饕餮之徒；人們一旦栽了進(jìn)去，信息獲取便永遠(yuǎn)得不到飽和，而其他信息便沒有時(shí)間去獲取。于是，一個(gè)儒生便益發(fā)迷戀故紙堆，并由此幻覺出一個(gè)虛假的民族精神出來，而這個(gè)民族精神是絕不能與其他民族共同享有的，否則，終生的學(xué)問投資便要化為烏有，豈不痛惜！民族文化差異的觀念一旦形成，反過來進(jìn)一步影響人們的治學(xué)態(tài)度，要人們益發(fā)熱情高漲地去啃故紙堆，實(shí)證研究態(tài)度便到爪哇國去了。

　　三

　　上述夸大各民族文化傳統(tǒng)的差異、把民族命運(yùn)歸結(jié)為這種差異的假命題，派生出了其他一系列假命題。下面擬扼其要者作一評(píng)論。

　　(一)“儒家文化是中華民族的本體文化”

　　對(duì)這個(gè)假命題本文事實(shí)上已經(jīng)作過某些評(píng)論，下面擬更有針對(duì)性地進(jìn)行討論。 我國學(xué)者許紀(jì)霖、朱學(xué)勤先生對(duì)中國儒家文化有過深刻分析。誠如他們所說，中國的儒家文化傳統(tǒng)倡導(dǎo)“天下為公”(《禮記》)，給人制定了“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”(《大學(xué)》)的道德標(biāo)準(zhǔn)和追求“千年至仁之人極”的社會(huì)理想。但這套說教“以價(jià)值判斷代替事實(shí)判斷，搞出來的理論多少偏于熾熱的情感，而缺乏客觀、冷靜的知識(shí)論支持”(許紀(jì)霖，1990)。這套倫理價(jià)值觀被用來詮釋政治，結(jié)果是“以道德規(guī)范代替政治設(shè)計(jì)”，創(chuàng)立了一個(gè)“內(nèi)圣開外王”的假邏輯(朱學(xué)勤，1990)。他們還認(rèn)為，在歐洲文化中，說教功能主要由教會(huì)來承擔(dān)，而民間卻保留了對(duì)客觀事物進(jìn)行實(shí)證研究的傳統(tǒng)。他們的這些論點(diǎn)無疑是具有啟發(fā)性的。我們不能在官方倡導(dǎo)的儒家文化與實(shí)際的民間文化之間簡單地劃一個(gè)等號(hào)；真正的民間文化與其在典籍中去找，不如在野史或民間話本中去找。作一比較，會(huì)發(fā)現(xiàn)《儒林外史》、《紅樓夢》與歐洲近代小說所反映的文化內(nèi)容并無重要差別。

　　如果作深入分析，這個(gè)命題的虛假性并不在于把儒家文化等同于中華民族的本體文化，而在于把儒家典籍的一部分內(nèi)容，即“以仁為本”的內(nèi)容與中華民族的本體文化等同起來了。事實(shí)上，儒家典籍還有不少與“以仁為本”完全相反的內(nèi)容，這就牽涉下面一個(gè)假命題。

　　(二)“儒家學(xué)說‘以仁為本’”

　　儒家學(xué)說“以仁為本”的虛假性為許多論者所忽視。無疑，在孔子的學(xué)說中包含了大量“以仁為本”的思想，但也有不少與此相反的重要思想，只是后一種思想在后來被統(tǒng)治者及其御用理論家給扼殺了。朱伯昆先生就曾指出，儒家學(xué)說包含了功利主義傳統(tǒng)(朱伯昆，1994)。

　　《大學(xué)章句》中的“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”前面排列著“物格、知至”的訓(xùn)導(dǎo)，意在強(qiáng)調(diào)研究客觀事物。孔子的“性相近也，習(xí)相去遠(yuǎn)也”(《論語》，陽貨篇)，很接近貝克爾關(guān)于人的偏好與行為的分析。他的“執(zhí)柯以伐柯”(《中庸章句》)、“民可使由之，不可使知之”(《論語.泰伯篇》)也很接近馬基亞弗里的思想。他評(píng)價(jià)求(人名)“不知其仁”，卻認(rèn)為這個(gè)人“可使為其宰”(《論語》，公冶長篇)，說明他對(duì)為政之道持有非價(jià)值觀的看法。孔子雖然倡導(dǎo)以“仁義”治理天下，但他卻往往以利己人假說來判斷事物發(fā)展的后果。子貢從諸侯國贖回一名魯國人，但卻推辭應(yīng)得的酬金。孔子批評(píng)說：這次你就做得不對(duì)了，酬金是為了獎(jiǎng)善，取酬金無損于你的德行，而不取酬金今后魯國人就不愿意再贖人了。另據(jù)記載，孔子的弟子子路救了一個(gè)落水的人，那人用一頭牛感謝他，子路欣然收下。孔子評(píng)論說，從今后魯國勇于救人者會(huì)越來越多(《孔子家語》)。這兩件事說明，孔子對(duì)一般人作“性惡”的評(píng)價(jià)(與孟子不同)。另一被人們看作是儒家的政治家管仲，大體上也持這種看法。在儒家學(xué)說的后來發(fā)展中，有陳亮、葉適、顏元和戴震等人繼續(xù)發(fā)展了功利主義思想，只不過不能占主導(dǎo)地位而已。

　　中國古代其他一些重要文化典籍也有類似的實(shí)證分析思想。《呂氏春秋》云：“名號(hào)大顯，不可強(qiáng)求，必繇(用)其道。治物者不于物，于人；治人者不于事，于君；治君者不于君，于天子；治天子者不于天子，于欲；治欲者不于欲，于性。性者萬物之本也，不可長，不可短，因其固然而然之。此乃天地之?dāng)?shù)也”(《呂氏春秋.不茍論.博志》)。這一段話所言“性”，雖已超出了我們這里所講的人性范疇，但從行文前后看，無疑包括了人性，這個(gè)思想與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的“利己人”假說相當(dāng)一致。在中國古代文化典籍中類似記載不勝枚舉。

　　從另一方面看，歐洲古代先賢們也不只是注重實(shí)證分析而與價(jià)值分析無緣。事實(shí)上，他們的學(xué)說也包含了“以仁為本”的思想。古希臘的柏拉圖寫了《理想國》，而“他的理想國只是埃及鐘姓制度在雅典的理想化”(馬克思，1867，1-405)。亞里士多德的《政治學(xué)》所提供的東西大體上也是一種規(guī)范分析，在科學(xué)方法上并不比孔子高明多少。他認(rèn)為獲取利息是非自然的、最壞的行為，完全是從價(jià)值觀出發(fā)得出的結(jié)論，只不過與孔子運(yùn)用的語言符號(hào)不同而已。他的這個(gè)結(jié)論在后來成為中世紀(jì)教會(huì)借貸取息的理論武器。

　　概括地說，中國和歐洲早期學(xué)者的思想都有豐富的發(fā)展可能性，都有“以仁為本”的思想，也都有實(shí)證分析的科學(xué)精神。為什么中國與歐洲后來的主流理論卻走上了不同的發(fā)展路徑呢？答案仍離不開對(duì)中國和歐洲的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件及其自然基礎(chǔ)的實(shí)證分析，限于本文篇幅，這只能留在以后進(jìn)行討論。

　　(三)“中國文化傳統(tǒng)以‘天人合一’為宗旨”

　　儒家文獻(xiàn)中的“天人合一”主張被某些現(xiàn)代論者看作中國文化中存在的人與自然相統(tǒng)一的傳統(tǒng)，并認(rèn)為歐洲文化傳統(tǒng)與此相反，是人與自然的對(duì)立。有人甚至認(rèn)為“天人合一”是中國文化傳統(tǒng)的核心所在。這些似是而非的說法很難令人信服。“天人合一”充其量是儒家典籍的某種主張，由此斷言“天人合一”是中國文化的獨(dú)有傳統(tǒng)，是絕對(duì)不能成立的。事實(shí)上，正如我國學(xué)者羅卜先生所指出的，在把握主客關(guān)系(“天”與“人”的關(guān)系)問題上，東西哲學(xué)及文化并沒有本質(zhì)的區(qū)別(羅卜，1994)。中國古代就有荀子提出“制天命而用之”之說，而歐洲近代則有培根主張以人類而知識(shí)進(jìn)步實(shí)現(xiàn)對(duì)自然的征服。“天人合一”文化傳統(tǒng)論更不能解釋當(dāng)今現(xiàn)實(shí)。中國這樣一個(gè)有“天人合一”文化傳統(tǒng)的國家其環(huán)境污染已經(jīng)是觸目驚心，而有天人相爭文化傳統(tǒng)的歐美國家卻在大力保護(hù)環(huán)境，并取得了顯著成效。難道是它們各自背離了自己的文化傳統(tǒng)？一種真正的文化傳統(tǒng)難道就這樣不堪一擊，輕易會(huì)被背離？如果一種文化連自己都救不了，又何談?wù)�救人類，侈談什么“二十一世紀(jì)的文化是中國文化”？顯然，論者的邏輯地位是及其脆弱的。

　　(四)“儒家學(xué)說導(dǎo)引了東亞、東南亞經(jīng)濟(jì)奇跡”

　　這個(gè)假命題是所謂“儒家資本主義”概念的內(nèi)涵。二戰(zhàn)以后，日本經(jīng)濟(jì)率先出現(xiàn)高增長，亞洲“四小龍”緊隨其后，創(chuàng)造了令世人震驚的經(jīng)濟(jì)奇跡。近二十年，中國、泰國、馬來西亞和印尼的經(jīng)濟(jì)也在崛起，令世界瞠目。面對(duì)這個(gè)輝煌，學(xué)者們當(dāng)然要作“研究”，政治家們也要給出一個(gè)說法，要找出其中的奧秘來。找來找去，要看什么東西我有，而歐洲人沒有，最醒目的當(dāng)然是“儒家傳統(tǒng)”了，這似乎很合乎邏輯。“國學(xué)大師”或自認(rèn)為是“國學(xué)大師”的先生們喜歡這個(gè)說法，在這里，“儒家資本主義”可能是次要的，曾經(jīng)倍受冷落的看家學(xué)問突然間顯赫起來才是要害。當(dāng)然，維護(hù)道統(tǒng)是要掛在嘴上的，不然何以惑眾？政治家也當(dāng)然喜歡這個(gè)解釋，想想看，儒家傳統(tǒng)在近千年里變成了書齋里的供品，而對(duì)其發(fā)源地中國社會(huì)的衰變則一籌莫展，愛莫能助，突然在近幾十年里由幾位英明的政治家力挽狂瀾于大廈將傾之時(shí)，使儒學(xué)發(fā)揚(yáng)光大，由“精神變物質(zhì)”，政治家自然順便可登堂入室，由凡人變?yōu)楫?dāng)代圣人，這是何等的榮耀！于是，學(xué)者和政治家奏響了復(fù)興儒學(xué)的交響曲，高揚(yáng)起儒學(xué)統(tǒng)治21世紀(jì)的旗幟。一時(shí)喧鬧，竟也成了氣候。

　　其實(shí)，這個(gè)命題在邏輯上并非無懈可擊。類似東亞的奇跡早在兩百年前的歐洲已經(jīng)出現(xiàn)過，翻開《共產(chǎn)黨宣言》，可以看出馬克思對(duì)當(dāng)時(shí)英國經(jīng)濟(jì)成長的贊嘆。為什么儒學(xué)令東亞奇跡姍姍來遲，難道因此需要指責(zé)儒學(xué)？不論當(dāng)今的東亞奇跡，還是以往的歐洲奇跡，都有一個(gè)共性，那就是跳躍式技術(shù)進(jìn)步加上資本積累推動(dòng)工業(yè)部門的迅速擴(kuò)張。至于東亞奇跡的出現(xiàn)晚于歐洲，則與技術(shù)進(jìn)步的社會(huì)條件形成較慢有關(guān)，后一原因又有其歷史邏輯。如果說有什么文化傳統(tǒng)幫助東亞經(jīng)濟(jì)崛起的速度更快一些，也恐怕與“有教無類”的歷史承因有關(guān)，但這也不取決于孔子的倡導(dǎo)，而取決于東亞的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)。揭示這些關(guān)系還需要更深入的實(shí)證分析。

　　相當(dāng)一些文化研究者也許由于抽象思維力的欠缺，總是忽視社會(huì)發(fā)展中的某些共性，甚至一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家也染上這個(gè)毛病。曾幾何時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家還在贊嘆日本的終身雇傭制，但日本人在幾年前發(fā)現(xiàn)這個(gè)制度有了問題，要改。文化研究者信息滯后，有的還在贊揚(yáng)它，還說這是“以仁為本”的思想的體現(xiàn)。又曾幾何時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家炮制出一個(gè)東亞經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“政府主導(dǎo)型”模式，還沒等這個(gè)“理論”炒熱，突然出現(xiàn)了一個(gè)東亞和東南亞金融危機(jī)，而少數(shù)危機(jī)不重的國家或地區(qū)也顧不上什么推己及人的儒學(xué)傳統(tǒng)，眼看鄰居失火，也不去救一把。這種理論上的笨拙，已經(jīng)到了滑稽的地步。倒是國際貨幣基金組織和世界銀行給東南亞金融危機(jī)開出了解救藥方，但也無非是促進(jìn)經(jīng)濟(jì)自由化，減少國家干預(yù)這幾味常見藥。筆者由不得又想起馬克思引述過得話：“這里就是羅斯陀，就在這里跳吧！”亞洲的金融危機(jī)就是“羅斯陀”，傳統(tǒng)文化如果能治病，就在此時(shí)大顯身手吧，何必要等到21世紀(jì)！

　　四

　　關(guān)于文化研究，真正不應(yīng)該回避的問題是如何利用傳統(tǒng)文化典籍對(duì)人民發(fā)揮教化作用，以及如何估價(jià)這種教化作用。但對(duì)于這樣一個(gè)重大問題，當(dāng)前充滿假命題的文化研究不僅不能給我們以幫助，反而徒增害處。這也是歷史經(jīng)驗(yàn)。

　　正統(tǒng)的儒家文化傳統(tǒng)從教化人民、改造社會(huì)的功能上看，其意義是十分有限的。過去如此，現(xiàn)在仍然如此。但政府和學(xué)者們常常傾向于夸大這種教化作用，而一旦作用沒有實(shí)現(xiàn)，便茫然不知所措，乃至導(dǎo)引出反傳統(tǒng)思潮。這正是傳統(tǒng)儒家文化的困境所在。面對(duì)這個(gè)基本困境，諸如“中體西用”還是“西體中用”之類的爭論是毫無意義的。要認(rèn)識(shí)清楚這個(gè)問題，我們需要對(duì)意識(shí)形態(tài)的教化作用作深入討論。

　　政府和學(xué)者進(jìn)行意識(shí)形態(tài)教化的功能主要在于制造和傳遞某種信息，整合大眾擁有的那些零碎的關(guān)于行為合法性的意識(shí)，使之系統(tǒng)化，統(tǒng)一化，并變得更方便交流，其作用恐怕僅此而已。行為合法性意識(shí)的內(nèi)容，即意識(shí)形態(tài)的內(nèi)容，主要通過家庭教育以及人的后天生活過程中發(fā)生的人際博弈來形成。行為合法性意識(shí)的形成甚至與受教育程度無關(guān)。人類行為學(xué)的研究，包括本文前面介紹的例證，都證明了這一點(diǎn)。

　　任何一個(gè)社會(huì)均需要一種意識(shí)形態(tài)，即社會(huì)大眾擁有并認(rèn)可的一種系統(tǒng)的關(guān)于行為的合法性意識(shí)。意識(shí)形態(tài)離不開政府與知識(shí)界的推動(dòng)，但不能認(rèn)為政府和知識(shí)界可以任意進(jìn)行意識(shí)形態(tài)操作。能夠成為主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的必是在運(yùn)作中社會(huì)成本較低、而社會(huì)功能較強(qiáng)的意識(shí)形態(tài)；否則，任政府怎么操作，被操作的意識(shí)形態(tài)都不會(huì)被社會(huì)所接受，或只有被接受的假象，而事實(shí)上成為衙門與書齋里的供品。即使推廣一種功能卓越的意識(shí)形態(tài)，其操作本身也有一個(gè)成本問題。

　　從意識(shí)形態(tài)操作的角度看，一個(gè)政府依其目標(biāo)在建立意識(shí)形態(tài)的過程中，若立足于給公民傳遞“不應(yīng)該做什么”的信息，并輔以對(duì)違規(guī)行為的制裁，意識(shí)形態(tài)構(gòu)建的成本會(huì)相對(duì)低廉，新加坡實(shí)現(xiàn)社會(huì)文明進(jìn)步的真正原因正在這里，而不是什么“以仁為本”。但若政府立足于給公民傳遞“應(yīng)該做什么”的信息，并將這種信息教條化，且樹立榜樣以供仿效，則意識(shí)形態(tài)構(gòu)建的成本會(huì)相對(duì)高昂。因?yàn)閼?yīng)做之事的潛在范圍廣大，與戒條相違與否的監(jiān)督成本高昂；而不該做之事的范圍可以比較確定，對(duì)違規(guī)行為監(jiān)督的成本相對(duì)低廉。后一種情形下的政府目標(biāo)容易轉(zhuǎn)變?yōu)榉�律，而前一種政府目標(biāo)只能通過勸戒來實(shí)現(xiàn)，公民逃避較為容易，因此說謊和失信客觀上得到鼓勵(lì)。此外，公民之間的信息結(jié)構(gòu)與稟賦不同，偏好也因此不同，進(jìn)一步說，決定其利益最大化的均衡點(diǎn)也不相同，若只告訴其應(yīng)該做什么，多數(shù)公民就不能實(shí)現(xiàn)利益最大化，進(jìn)而全社會(huì)的福利最大化也將不能實(shí)現(xiàn)。

　　中國儒家文化典籍中的有些倫理內(nèi)容明顯地反映了秩序化社會(huì)中民眾行為文化的實(shí)際運(yùn)行狀態(tài)；在秩序化社會(huì)中，它不僅會(huì)為中國人所奉行，也會(huì)為西洋人所遵守。但正統(tǒng)儒家學(xué)說的錯(cuò)誤在于把它奉為永恒不變的“道”，而對(duì)其功利意義缺乏認(rèn)識(shí)。這種學(xué)說在科學(xué)史上沒有價(jià)值。除過這些倫理內(nèi)容之外，孔子的許多關(guān)于為人處事技巧的分析很精彩，表現(xiàn)了其很高的心理學(xué)造詣，為后人稱道亦理所當(dāng)然。問題在于恰恰是儒家學(xué)說的倫理內(nèi)容變成了官方操作的對(duì)象，成為治國工具，甚至到后來獲得獨(dú)尊地位，成為科舉考試中的進(jìn)身之階。這種操作注定產(chǎn)生虛偽性，使儒家典籍變成一堆對(duì)于大眾行為文化意義不大的文化符號(hào)，甚至變成專制王朝的文化包裝。因?yàn)樵谏鐣?huì)動(dòng)蕩時(shí)期，民眾必然普遍地奉行機(jī)會(huì)主義行為，政府的道德勸說無法起作用；而在有序社會(huì)中(如村社共同體和現(xiàn)代法制社會(huì))，不用政府勸說，民眾自會(huì)奉行合理(也合乎倫理)的行為準(zhǔn)則，行為準(zhǔn)則本來隱藏在民眾之中。所以，正統(tǒng)儒家文化當(dāng)作一種意識(shí)形態(tài)由政府操作在本質(zhì)上是效率很低的，如果有什么意義的話，也只是表現(xiàn)在政府形象的塑造方面，或者如前所說，也只是能夠加速文化符號(hào)的傳播，降低語言交流成本。

　　在社會(huì)動(dòng)蕩時(shí)期用正統(tǒng)儒家教義來教化民眾，孔子為我們提供了不成功的教訓(xùn)。《論語.雍也》稱：“哀公問弟子孰為好學(xué)。孔子曰，有顏回者好學(xué)。不遷怒，不貳過。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學(xué)者也”。孔子親傳三千弟子尚且如此，罔論其余“小人”如何。孔子仙逝，若干弟子繼續(xù)傳道講學(xué)，到了子思時(shí)代，世風(fēng)仍不見好轉(zhuǎn)，子思喟嘆曰：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”(《中庸》)。這種情形絕非偶然，其他歷史時(shí)期也是如此。我國學(xué)者譚其驤先生歷數(shù)儒學(xué)熾盛的各個(gè)時(shí)代，均為積貧積弱、人欲橫流的時(shí)代，并得出結(jié)論：“儒學(xué)對(duì)當(dāng)時(shí)世風(fēng)、政治無補(bǔ)”(1994)。

　　現(xiàn)代史上不少國家花大力氣給國民灌輸所謂“科學(xué)世界觀”，以期對(duì)國民意識(shí)進(jìn)行根本改造，由此也踏入了一個(gè)經(jīng)世濟(jì)國的誤區(qū)。首先，給一種學(xué)說冠以科學(xué)世界觀，將其絕對(duì)化，本質(zhì)上不符合馬克思主義理論。其次，即論有科學(xué)世界觀存在，它也不能替代對(duì)具體問題的研究，更不能消滅人之生存環(huán)境的不確定性，從而也不可能靠科學(xué)世界觀消滅人的宗教感情。最后，科學(xué)世界觀的形成要一大量掌握現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)為前提，而這是需要成本的。在謀生知識(shí)的獲取也無足夠財(cái)力保障的情況下，難以想象國民會(huì)為了什么科學(xué)世界觀的形成投入時(shí)間和財(cái)力。在象征科學(xué)世界觀的某些文化符號(hào)的掌握不再成為人們政治上進(jìn)身階梯時(shí)，社會(huì)出現(xiàn)對(duì)這套文化符號(hào)的蔑視也就不難理解了。

　　現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究表明，改造一個(gè)社會(huì)，使之變得有序、和諧，要靠技術(shù)進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)發(fā)展和制度變革來降低社會(huì)的交易成本，使人們之間的合作成本降低，而只要合作成本足夠低，理性的人們就會(huì)找到合作的方式，并掌握合作的規(guī)則，其表現(xiàn)便是全社會(huì)的和諧與文明。從這個(gè)意義上說，人類社會(huì)是逐步進(jìn)化的，因?yàn)樯鐣?huì)交易成本的降低是逐步實(shí)現(xiàn)的。我們當(dāng)然欣賞“千年至仁之人極”的境界，也欣賞“為生民立命，為萬世開太平”的新儒家理想，但實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)不能靠“繼往圣絕學(xué)”來實(shí)現(xiàn)，而要實(shí)實(shí)在在地推動(dòng)社會(huì)的物質(zhì)進(jìn)步。

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