匾額、對聯(lián)，是中國傳統(tǒng)的文化藝術形式，與中國人長期使用的排列整齊的方塊漢字有直接的關系，可以說是我們中國的特產(chǎn)。在皇家宮殿、庭院、文廟及庵觀寺院，人們可以看到大量的匾聯(lián)，在歡度傳統(tǒng)節(jié)日或舉辦紅白喜事時，我國人民也有書寫、張貼匾聯(lián)的習俗。有人認為，懸掛匾聯(lián)與回族民俗相抵觸，回族人民是不貼匾聯(lián)的。(1)這種認識并不符合事實。我國的回族，由于長期以來接受漢族文化的熏陶，說漢語，習漢字，吸收了我國大量的傳統(tǒng)文化。其中匾聯(lián)這種特殊的文藝形式，也早已為廣大回族穆斯林群眾所喜愛。在遍布全國

中行新上網(wǎng)抵債資產(chǎn) 斗三國與眾將一拚高下 無線精彩 無線雅典 走入香港夢想之都

各地的眾多回族清真寺中，書寫、雕刻和懸掛著的大量的匾聯(lián)，有阿拉伯文的，也有漢文的。這些匾聯(lián)，是中國傳統(tǒng)文化與伊斯蘭文化相結合的一種標志，是中國伊斯蘭文化的一個重要組成部分。其中漢文匾聯(lián)，無論從撰寫者來看，還是從書法、內(nèi)容上看，比阿拉伯文匾聯(lián)都要更復雜些。對它們進行廣泛搜集、系統(tǒng)整理、深入研究，對于我們開展中國伊斯蘭教史、中國伊斯蘭文化以及中國回族穆斯林的哲學思想、倫理道德、風俗習慣乃至教派分歧等各方面的研究工作，都是有益的。

　　一 、從漢文匾聯(lián)看回族穆斯林的正統(tǒng)觀

　　世界各民族幾乎都有本民族的正統(tǒng)觀念，古代阿拉伯人也不例外。他們非常注重宗譜和出身，有濃厚的氏族意識。他們以著名的和帶有傳奇色彩的祖先來命名自己的部落。各個部落之間喜歡夸耀，都說本族的宗系才是最光榮、最尊貴的，并毫不動搖地忠于自己的部族。埃及著名史學家艾哈邁德.愛敏對此曾作過極為精彩的描述。后來，穆罕默德這位伊斯蘭教的先知，試圖以忠于更廣泛的兄弟情誼和一部有廣泛意義的法典來打破這種狹隘的氏族意識。他通過“信使者”這一伊斯蘭教的基本教義，將自己與創(chuàng)說中的歷代先知續(xù)上宗譜，敷衍出一條非常清晰的伊斯蘭教道統(tǒng)的傳續(xù)過程。這個傳續(xù)道統(tǒng)的最后一位“封印使者”是穆罕默德本人，而最早的一位使者，就是所謂的全人類的共同始祖阿丹(即《圣經(jīng)》中的亞當)。按照這個道統(tǒng)傳說，阿丹是人類的鼻祖，人類的家族和人種繁殖都是從他開始的，全人類都是阿丹的后裔。阿丹不僅是世界上的第一個男人，而且還是安拉的密友，是造物主安拉向人間派遣的第一位使者。“真主向他啟示伊斯蘭教義，并且樂于讓他向他的子孫傳達和傳授伊斯蘭教義。”(2)中國回族穆斯林，對于伊斯蘭教的這種由阿丹至穆罕默德的傳授系統(tǒng)深信不疑，并充滿了自豪感。北京牛街禮拜寺七間房舊曾懸匾一方，追溯的便是這種道統(tǒng)傳授系統(tǒng)：

　　道教初開，自阿丹始。阿丹乃開辟之原圣而人類之始祖也。其道傳于圣子施思，施思傳于努海，努海傳于倚卜喇奚默奚，默奚傳于母薩，母薩傳于達屋代，達屋代傳于爾薩，爾薩去世不得傳。道衰文弊，異端蜂起者殆六百年。至梁武帝時，而大圣人穆罕默德生焉，紹爾薩既絕之道，宗正辟邪，欽奉《福爾噶呢》真經(jīng)三十部冊，教化西域，驅(qū)除異端。敦五倫，修五功，潔身體，慎齋戒，一動一靜 ，而總以敬事真主為本。(3)

　　回族穆斯林對伊斯蘭教的名稱也按照自己的理解進行了分析。他們說“伊斯蘭”(Islām)一詞是由五個阿拉伯字母組成的：第一個字母I，代表真主安拉；第二個字母s和第三個字母L，代表伊斯蘭教四位大天仙米卡伊來、阿茲拉伊來、伊斯拉非來和哲不勒依來；第四個字母a，代表人祖阿丹；第五個字母m，代表至圣穆罕默德。(4)

　　基于對伊斯蘭教的這種認識和理解，他們便在自己的清真寺內(nèi)高懸匾額，宣稱自己信奉的宗教是“開天古教”(山西太原清真古寺)(5)、“源遠流長”(內(nèi)蒙古克什克騰旗經(jīng)棚清真寺)(6)、“古教昭垂”(北京鼓樓清真寺)(7)、“世澤悠長”(四川閬中巴巴寺)(8)。也就是說，事實上創(chuàng)立最晚的伊斯蘭教，在回族穆斯林的心目中，恰恰是最正統(tǒng)、歷史最久遠的宗教；穆罕默德不是伊斯蘭教的創(chuàng)立者，而是伊斯蘭教的復興者。(9)顯然，這種正統(tǒng)觀念直接源于伊斯蘭教和阿拉伯人的傳統(tǒng)。

　　回族穆斯林對中國伊斯蘭教的正統(tǒng)性的強調(diào)，主要表現(xiàn)在以下兩個方面：

　　首先，表現(xiàn)在對中國伊斯蘭教源于西域正宗的強調(diào)上。這方面的匾聯(lián)很多，如：

　　西域真?zhèn)?河南襄城石羊街清真寺)(10)；

　　西域祠宗(山東寧津長官鎮(zhèn)清真寺)(11)；

　　教崇西域(陜西西安化覺巷清真寺)(12)；

　　派衍天方(同上)；

　　教衍西陲(上海西倉橋清真寺)(13)；

　　學從西域(山東陵縣馮老莊清真寺)(14)；

　　率由舊章(北京牛街禮拜寺)(15)；

　　真派衍西方，發(fā)微闡幽，但愿謹遵天命；大道傳東土，開來繼往，□□恪守圣行。(寧夏同心清真大寺禮拜殿內(nèi)抱柱對聯(lián))(16)；

　　真經(jīng)降自天方，三十冊包括無疑，往圣先賢延大道；古教傳于中國，千余年率由罔替，黜邪崇正裕清修。(河北保定清真東寺殿前抱聯(lián))(17)

　　上舉匾聯(lián)中所謂西域、西陲、西方，均泛指阿拉伯半島；天方，中國史籍中指阿拉伯半島的麥加，系伊斯蘭教的發(fā)祥地。這些匾聯(lián)在向人們宣告，中國伊斯蘭教源于阿拉伯麥加，千余年來率由罔替，一脈相傳，保守清真，確為正宗。北京牛街禮拜寺七間房舊懸匾額的作者，甚至將傳說中伊斯蘭教入華的時間、地點、路線、傳教人、所建之清真寺、所葬之墓地，一一記入文內(nèi)：

　　隋開皇時，圣人命大賢賽爾得啘噶思赍奉天經(jīng)，航海傳教，至于廣東。首建懷圣寺于番禺，至今有其墓焉。(18)

　　如此“有根有據(jù)”地描述伊斯蘭教入華，并刻匾懸于寺內(nèi)廳堂之上，其意蓋在強調(diào)中國伊斯蘭教的正統(tǒng)性。

　　其次，中國伊斯蘭教的正統(tǒng)性還表現(xiàn)在回族清真寺中懸掛的那些歷代帝王或最高層統(tǒng)治人物的題匾上。如山西太原清真古寺有所傳明太祖高皇帝朱元璋對伊斯蘭教的《百字御贊》、清康熙三十三年(1694)六月關于保護回民的《圣旨》；北京牛街禮拜寺有“敕賜禮拜寺”匾和康熙三十三年《圣旨》(19)、慶親王所書“清真古教”匾(20)；北京錦什坊街清真寺有“敕賜普壽寺”匾(21)；北京花市清真寺專設“上諭亭”，供有清雍正七年(1729)四月初七日頒保護回民的圣旨，有康熙壬午(1702)夏毓親王所書“清真”匾(22)；西安、揚州、福州、泉州等地的清真寺，都有明永樂五年(1407)五月十一日《敕諭》(23)；北京東四清真寺有“敕賜清真寺”石額(24)；四川成都鼓樓寺有清雍正甲寅(1734)果親王題匾“世守良規(guī)”(25)；西寧東關清真大寺有林森的“敦崇教育”匾和蔣介石的“以教勖忠”匾(26)；西安各清真寺均有“派衍天方”以及“教崇西域”二匾，據(jù)說那是庚子年(1900)慈禧太后與光緒帝蒙塵西奔時，在西安所賜御筆(27)。回族清真寺懸掛這類匾額，不僅表明中國伊斯蘭教源于西域正宗，而且要借助于歷代封建統(tǒng)治者的權威，宣傳自己與中國正統(tǒng)合拍，從而有利于本教在華社會地位的鞏固和提高。

　　回族穆斯林濃厚的正統(tǒng)觀念，不僅源于伊斯蘭教和阿拉伯人的傳統(tǒng)，而且也是為了附會中國儒家正統(tǒng)思想。儒家思想源于封建宗法制度，而宗法制度又是封建制度與氏族制度相結合的產(chǎn)物。西周統(tǒng)治者，按照尊卑、親疏、貴賤、長幼、男女等差別，制定出表現(xiàn)嚴格等級制度的禮。到了孔子時代，他將這種封建宗法制度從理論上加以闡述，提出了“君君、臣臣、父父、子子”的“正名”和“禮治”思想，反對各種僭越行為。西漢董仲舒進一步提出了維護整個封建統(tǒng)治秩序的三條根本大綱：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”；提出了維護和調(diào)整這“三綱”的五種封建道德原則“五常”：仁、義、禮、智、信；并提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的主張。從此，儒家思想便作為封建社會的正統(tǒng)思想，為中國歷代封建統(tǒng)治階級所推崇。凡與儒家思想不合者，即被認為是離經(jīng)叛道。上自皇權的繼承，下至民間的三教九流、五行八作，都受到封建正統(tǒng)觀的思想檢驗和束縛。伊斯蘭教要想在中國這片土地上生根和發(fā)展，就不能不向儒家思想靠攏，使自己與綱常名教相吻合。

　　在回族穆斯林中有這樣一種傳說，雖似無稽卻耐人尋味：唐貞觀(627-649)年間，唐王遣使赴阿拉伯修好，阿拉伯王也差母舅賽爾弟蘇哈巴甘古士來朝。唐王問：“爾王治國何者為先？”對曰：“三綱五常而外，別無奇政。”唐王嘉其言，留之駐于廣東，遂建一清真寺而居焉。(28)本來，“三綱五常”是中國儒家的正統(tǒng)思想；而按此傳說，它卻成了西域伊斯蘭教的正統(tǒng)治國術。那么，受“西域真?zhèn)鳌钡闹袊�伊斯蘭教當然也是以儒家“三綱五常”為基本內(nèi)容的正統(tǒng)宗教了。如此，何患儒家不歡迎哉？

　　更有甚者，回族穆斯林甚至將中國遠古傳說中的太昊伏羲氏，說成是來自天方的阿拉伯僑民，強調(diào)回即儒，儒即回，儒家與伊斯蘭教同源：

　　努海命子治水于四方，四方因有人焉。……三子曰雅伏西，治于東土，即今之赤泥。(29)

　　伏羲來自天方，立法行事固遵努罕遺制，其經(jīng)籍史冊亦有攜與俱來者。厥后文字一變，而陳編遺跡猶有傳述……道統(tǒng)則自伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公以及孔、孟，猶是努罕道統(tǒng)也，猶是阿丹道統(tǒng)也……自伏羲以至孔、孟，教必以道，道必率性，性生于命，命賦于天，天即上帝。……故吾謂三代以前之儒皆回教也。周武王以后，中國之儒尚多真儒，未全背于回也。列國以后，楊、墨亂道，儒以其半歸于儒，又以其半歸于楊、墨，而教統(tǒng)全忘。然猶幸我夫子系《易傳》，刪《詩》《書》，從上帝一線之緒于不絕，使后世尚可因此以歸儒，因儒以溯回。(30)

　　請看，這種儒回同源的道統(tǒng)說與韓愈在《原道》中提出的道統(tǒng)學說，何其相似乃爾！誠然，我們可以將此視為回族穆斯林為調(diào)和伊斯蘭教與儒家兩種文化的一種努力，也可以將它說成是中國伊斯蘭教對儒家的一種妥協(xié)，甚至可以象有人認為的那樣，將它當作某些回族穆斯林“異想天開的一種文學創(chuàng)作”。但是，調(diào)和、妥協(xié)也好，附會、創(chuàng)作也罷，都是在一定程度上接受影響的具體表現(xiàn)。從這類傳說的蛛絲馬跡中，從上舉那些匾額中，我們恰恰可以理出一條回族穆斯林接受中國儒家正統(tǒng)思想某些影響的線索來。這種附會儒家的道統(tǒng)學說，不正是回族穆斯林正統(tǒng)觀念的理論基礎之一么？

　　二、 從漢文匾聯(lián)看回族穆斯林的宗教信仰

　　穆斯林的教義學家，把伊斯蘭教的基本原理分為三類：宗教信仰、宗教義務、善行，這三條基本原理統(tǒng)稱為宗教。“真主所喜悅的宗教確是伊斯蘭教。”(《古蘭經(jīng)》3：19)回族清真寺中有大量漢文匾聯(lián)，反映了回族穆斯林對這三條基本原理的理解。讓我們先從反映回族穆斯林宗教信仰的匾聯(lián)入手來進行一些分析吧。

　　在宗教信仰方面，伊斯蘭教最基本而又最重大的信條是那句“清真言”：“除真主外，別無神靈；穆罕默德是主的使者。”在伊斯蘭教的宗教信仰中，真主的概念居于最高的地位。穆斯林的教義學，實際上有百分之九十以上是討論真主問題的。《古蘭經(jīng)》第112章《以赫拉斯》，全章僅四節(jié)經(jīng)文，據(jù)傳穆罕默德曾說這章居《古蘭經(jīng)》三分之一的地位，因為它專講認主問題。(31)回族清真寺漢文匾聯(lián)，很大一部分都是談認主問題的。歸納起來，回族穆斯林對真主的認識，大體有以下幾個方面：

　　1、真主是實有的，而非虛無的。

　　實有真宰(河南襄城縣石羊街清真寺匾)(32)；

　　是有真宰(寧夏同心清真中寺匾)(33)。

　　2、真主是獨一無偶的

　　認主獨一(浙江嘉興市東門清真寺匾)(34)；

　　真乃獨一(新疆昌吉本地寺正門橫額)(35)；

　　惟精惟一(寧夏同心清真大寺殿門匾)(36)；

　　一真(陜西西安化覺巷清真寺匾)(37)；

　　清真無二(北京花市清真寺匾)(38)；

　　清真不二(北京馬甸清真寺匾)(39)；

　　尊無二上(河北定州禮拜寺匾)(40)；

　　貴圣賢，在西域，傳經(jīng)典，教后人，認主獨一；眾穆民，來東土，守清真，遵古行，歸信無二。(河北保定清真西寺殿前抱廈對聯(lián))(41)。

　　3、真主有大德，是至仁至慈、至清至凈的，人們在生前、現(xiàn)世、后世都能享受到真主的恩惠。

　　普慈(新疆昌吉本地寺寺門磚雕)(42)；

　　普今獨后(山西太原清真古寺匾)(43)；

　　普慈今世，獨慈后世(河北保定清真西寺匾)(44)；

　　至清至凈(山東陵縣馮老莊清真寺匾)(45)；

　　真哉唯清(浙江嘉興市東門清真寺匾)(46)；

　　潔凈精微(北京花市清真寺匾)(47)；

　　清潔無染(新疆昌吉本地寺寺門橫聯(lián))(48)；

　　能有有有(陜西西安化覺巷清真寺殿內(nèi)匾)(49)。

　　4、真主無形無象，是精神性的，而非物質(zhì)性的。

　　真有無相(山東寧津長官鎮(zhèn)清真寺匾)(50)；

　　無極之真(河南襄城石羊街清真寺匾)(51)；

　　主總無形心可悟(河北保定清真西寺禮拜殿后亭子柱聯(lián)上聯(lián))(52)。

　　5、真主是萬事萬物的總根源，他創(chuàng)造一切、化育一切、主宰一切，是造化天地萬物和人類的宇宙本體。

　　資始資生(遼寧營口清真寺匾)(53)；

　　萬殊一本(福建泉州清凈寺門匾)(54)；

　　理本無極(北京東四清真寺殿前《圣贊碑》碑陰漢文石刻)(55)；

　　化天化地能化仁，生人生物更生生(河北定州禮拜寺殿內(nèi)木聯(lián))(56)；

　　萬物徧生沾主澤，群迷普渡顯圣恩(寧夏同心清真大寺迎門照壁對聯(lián))(57)；

　　生天生地并生萬物，仰真主之大生，生生不已(同上，殿內(nèi)抱聯(lián)上聯(lián))(58)。

　　6、真主具有無上的威嚴，能聽、能觀、能知、能洞察世間的一切，一切人的思想、言行，他都了如指掌。

　　臨下有赫(陜西西安化覺巷清真寺殿內(nèi)匾)；

　　天監(jiān)在茲(同上，院內(nèi)石坊額)；

　　察乎上下(同上)(59)。

　　7、真主是萬事萬物及人類的總歸宿。

　　萬化歸真(山西太原清真古寺匾)(60)；

　　大化歸真(遼寧營口清真寺匾)(61)；

　　大化循環(huán)(寧夏同心清真大寺殿門匾)(62)；

　　仰體天心，一元默運；永延道脈，萬派同歸。(河北定州禮拜寺殿前石聯(lián))(63)；

　　物我忘盡，真一還真，歸初境。(新疆昌吉本地寺寺門聯(lián)下聯(lián))(64)。

　　8、真主是可以而且是必須認識的，辦法就是修身、明心、認己，做到與主之間的交感。

　　有感斯通(河南襄城石羊街清真寺匾)(65)；

　　達天俊路(北京牛街禮拜寺寺門匾)(66)；

　　修身以禮，明心以道，達真秉(新疆昌吉本地寺寺門聯(lián))(67)；

　　觀樹木之搖曳而知有風，睹綠翠之蔭動而知有春；視己身之靈明而知有命，參天地之造化而知有主。(同上)；

　　賴真宰，脫二慮，窺妙本，不出我性；超萬緣，歸一體，視太極，若在我身。(河北滄州清真大寺殿前抱柱聯(lián))(68)。

　　上述匾聯(lián)代表了回族穆斯林在認主學方面的基本觀點，反映了他們的宗教宇宙觀。這些觀點是伊斯蘭教的么？答案是肯定的。我們從《古蘭經(jīng)》、“圣訓”和穆斯林教法學的各種著作中，總可以找出與之相同或相近似的觀點來。但是，通過對匾聯(lián)的進一步分析，我們同時也會發(fā)現(xiàn)在這些觀點中明顯地具有儒家思想的影響和滲透。

　　首先，回族穆斯林是選用儒家的語言來闡述伊斯蘭教觀點的。其中有的是選用儒家學者的某些哲學概念，有的則是干脆將儒家語錄直接拿來借用。比如，“無極之真”即是周敦頤《太極圖說》中的一句原文：“無極之真，二五之精，妙合而凝。”“臨下有赫”系錄自《詩經(jīng).大雅.皇矣》：“皇矣上帝，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫。”“視太極若在我身”中“太極”一詞，源于《易傳.系辭》，它是所謂天地未分之時最原始而又最高的統(tǒng)一體。周敦頤、朱熹等人都沿用了這一概念。 周敦頤講“太極本無極也”(69)；朱熹講“總天地萬物之理，便是太極。”(70)都是將太極視為宇宙本體。北京東四清真寺《圣贊碑》碑陰漢文石刻的作者，深得理學家思想之三昧，直接在阿拉伯文“奉至仁至慈的真主之名”下面，寫出“理本無極”四個大字，從而表明他對宇宙本體的看法與理學家毫無二致。泉州清凈寺那塊“萬殊一本”匾，也應是來自朱熹的思想。朱熹曾借用佛教“月印萬川”的比喻，提出了自己“理一分殊”的觀點，認為萬物統(tǒng)一于一個太極，太極是萬物之本。“萬殊一本”匾正是借助于朱熹這種“理一分殊”的概念，宣傳真主是獨一本體的認主學觀點。“資始”一詞源于《易傳.乾卦.彖傳》那句“大哉乾元，萬物資始”。“資生”的“生”字，也源于《易傳.系辭》：“天地之大德曰生”，“生生之謂易”。“資始資生”匾，強調(diào)的正是真主創(chuàng)造天地萬物的大能大德。“化天化地能化仁，生人生物更生生”，“生天生地并生萬物，仰真主之大生，生生不已”兩聯(lián)，與《太極圖說》中所謂“化生萬物，萬物生生而變化無窮焉”的思想如出一轍。“有感斯通”的“感”字作交感解。《易傳.咸卦.彖傳》中說：“天地感而萬物化生”；“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應，以相與。”“天地交而萬物通也”。只不過《易》講的是陰陽二氣的交感，而回族匾文講的卻是人與主的交感。至于那“惟精惟一”匾，眾所周知出自于《尚書.大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，宋儒稱之為“十六字心傳”。據(jù)朱熹的弟子蔡沈解釋，“惟精惟一”義為“惟能精以察之，而不雜形氣之私；一以守之，而純乎義理之正。道心常為之主，而人心聽命焉。”(71)講的是加強封建道德修養(yǎng)。回族穆斯林將這段話搬過來，懸于殿堂之上，既保留了宋儒的意思，又揉進了自己認主學的內(nèi)容，切勿以生搬硬套視之。

　　其次，回族穆斯林的認主學說與以朱熹為代表的宋明理學，有著驚人的相似之處。

　　朱熹直接繼承了周敦頤及二程的思想，提出了他的客觀唯心主義的太極觀。朱熹所謂的太極，就是二程所謂的理。按照他們的觀點，太極和理是實有的，“不為堯存，不為桀亡”(72)，是客觀地先于萬事萬物存在著。理和太極又是獨一的，理一分殊，就是說萬物各有一理，而在根本上，萬理只是一理，即朱熹所謂的太極。如同月印萬川一樣，萬川之月實為一月，萬物之理實為一理。理和太極還是萬事萬物的總根源，是一種精神性的創(chuàng)世本體：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也。”(73)太極本身并無動靜，但因包含動靜之理，故氣有動靜。氣的動靜互相聯(lián)系，無動不能靜，無靜不能動。陰靜之中已有陽動之根，陽動之中已有陰靜之根，一動一靜，循環(huán)不已，化生出五行及萬物，萬物生生而變化無窮。

　　回族穆斯林講的真主也具有“太極”的那種性質(zhì)和作用。真主是實有的、獨一的、精神的，是世界萬事萬物的本源。真主本身無動靜，無始終，無形無象，無聲無臭，是普遍存在、永恒存在，但一切事物的生滅、動靜，卻都是真主作用的結果。真主“化天化地能化仁，生人生物更生生”，即不僅能造化天地人物，是大自然的創(chuàng)造者，而且能“化仁”，是人類社會最高原則的創(chuàng)造者。這種“真主之大生，生生不已”，實際上也就如周敦頤所講的“化生萬物，萬物生生而變化無窮焉”了。

　　朱熹講太極是有道德屬性的，是至善的，完美無缺的；太極是萬事萬物的典型，萬事萬物的形成發(fā)展都以太極為歸宿。

　　回族穆斯林心目中的真主不也是具有這些道德屬性么？真主是至仁至慈、至清至凈的，完美無缺，是萬事萬物的最高典型；他造化了天地萬物，最后天地萬物的發(fā)展也都要以真主為歸宿。“大化循環(huán)”，“真一還真歸初境”，無一物不化自真主，也無一物不歸于真主。劉智說：“我之性命，皆主宰之所賦予者也。當我之生也，主宰以性命賦之于我；及其死也，我仍以性命歸之主宰，始得以寧貼無恙也。……我之性命生死，不離于主宰，方是能了卻生死者，方是能歸根復命者。”(74)

　　朱熹講太極和理是可以而且必須認識的，認識的方法是格物，認識的任務是窮理，進而從已知的理去推論未知的理。

　　回族穆斯林同樣認為，真主是可以而且必須認識的，“主總無形心可悟”。怎樣去悟呢？辦法還是格物、窮理。天下之物有兩種，即有形的、無形的。有形之物，可以形色方位見之；無形之物，可以蹤跡理想推之。從具體的有形的樹木搖動可以推知有風了，從綠草萌生可以推知溫暖的春季已經(jīng)來臨，從自己本身能看、能聽、能言、能動、能食、能飲，就可以推知自身有命，再進一步去參想天地之造化、日月星辰之運轉(zhuǎn)、千座名山之高聳、萬道江河之奔流，就會認識必有造化這天地萬物的真主。這不正是朱熹所提倡的那種從已知之理推論未知之理么？

　　朱熹把窮理作為一種封建道德的修養(yǎng)方法。他特別強調(diào)切己功夫，“且窮實理，令有切己工夫，若只說窮天下萬物之理，不務切己，即是《遺書》所謂游騎無所歸矣。”

　　回族穆斯林也將認主的過程作為一種封建道德的修養(yǎng)方法。所謂“修身以禮，明心以道，達真秉；物我忘盡，真一還真，歸初境”，所謂“賴真宰，脫二慮，窺妙本，不出我性；超萬緣，歸一體，視太極，若在我身”，實際上講的都是認主須先認己。回族穆斯林認為，只要加強了封建道德修養(yǎng)，堅持修身以禮，就會明心以道，做到物我忘盡，超萬緣，脫二慮，窺妙本，歸一體，進而看透天下事，視太極若在我身，與主合一了。

　　上面我們將回族穆斯林關于認主的基本觀點，同朱熹代表的理學思想做了一番簡單的對比。從中人們不難發(fā)現(xiàn)，二者之間是極其相近或相似的；不同之處僅僅在于，回族穆斯林的宗教思想體系中最高范疇是真主，朱熹哲學思想體系的最高范疇則是理和太極。我們不禁要問，這兩種思想體系如此相近似，難道僅僅是一種巧合么？除了二者在理論基礎上本來就有相通之處外，難道不是回族穆斯林長期以來深入學習、研究儒家思想，進而用儒家的語言、儒家的思想去觀察、理解、闡述自己所信奉的伊斯蘭教的必然結果么？

　　三、從漢文匾聯(lián)看回族穆斯林對宗教義務的理解

　　伊斯蘭教的基本宗教義務，是所謂“天命五功”，即念(誦清真言)、禮(禮拜)、齋(齋戒)、課(納天課)、朝(朝覲天房)。回族清真寺中涉及“五功”的漢文匾聯(lián)很多，反映出各地各教派回族穆斯林對這些宗教義務的理解及所持的態(tài)度。

　　天命不敢違道，完五功方見獨一真光；人心尤宜盡理，通三乘得開百年暗幔。(寧夏同心清真大寺禮拜殿內(nèi)抱聯(lián))(76)

　　須實踐五功，天心大可見矣；莫分言三乘，吾道一以貫之。(甘肅臨夏新王寺對聯(lián))(77)

　　這是兩副很有意思的對聯(lián)。兩者的上聯(lián)意思相近，只有程度上的不同：同心大寺聯(lián)講完成五功方可見到獨一真光，接近真主；新王寺聯(lián)則強調(diào)必須實踐五功，如此即能大見天心，而不是僅僅收到見獨一真光、接近真主的效果。至于下聯(lián)，則兩聯(lián)的意思恰恰針鋒相對：同心大寺聯(lián)強調(diào)“三乘”的重要性，認為人們通過人心的修煉，達到“通三乘”的境界，才可以“開百年暗幔”，超凡入圣，與主合一。新王寺聯(lián)則明言反對“分言三乘”，強調(diào)“吾道一以貫之”。這表明兩聯(lián)的作者分屬兩個不同的教派。前者既重視“五功”，又強調(diào)“三乘”，當屬既主張教乘修持，又主張道乘修持的門宦教派無疑；后者只重“五功”，堅決反對“三乘”說，是屬于賽來非耶教派。

　　三乘，又稱三程，是中國伊斯蘭教神秘論者和部分學者依據(jù)蘇非派修煉道路宣稱認識和接近真主的三個過程和三個等級。包括(1)教乘(Shari'a)，亦稱禮乘、常道或教門，指一般穆斯林通過“五功”等修身途徑，認識和接近真主。“此勤德敬業(yè)者所取法也”(78)。(2)道乘(Tarika)，又稱中道，指通過清、廉、保、養(yǎng)、念等功修，棄絕塵事，嚴守教規(guī)，晝夜堅持，躬行實效，通過七種障礙，去接近真主。“此窮理盡性者所取法也”(79)。(3)真乘(Hakīka)，又稱理乘或至道，即通過明心盡性等修煉步驟，達到渾然無我、心不納物、唯獨一主以及性與天道合一的境界。“此克己完真者所取法也。勤德敬業(yè)，所以修身也；窮理盡性，所以明心也；克己完真，所以見性也。”(80)據(jù)說，達教乘者可以涉世，達道乘者可以忘世，達真乘者可以出世并進而稱圣。此外，關于三乘還另有一說。蘇非派奈格什板頂耶的第七輩穆勒師德(即導師)蘭巴尼，是聞名遐邇的教義學家。在其名著《買克吐巴提》一書中，他將伊斯蘭教的宗教功修分為四個階梯，除上述教乘、道乘、真乘三級外，還有一個最高的第四級超乘(Mārsot)。第一級教乘，是指遵行“天命五功”及一般生活禮儀，要求人們敬主、畏主、拜主，達到近主的目的，死后可得拯救，享受天堂的永久幸福。后三級通稱為道乘，講明心顯性，返本還原，修行辦道，它的目的已不滿足于近主，而要達到與主相似，甚至溶合于真主，達到人主合一的極佳境界。(81)

　　三乘說本是蘇非派的思想，在正統(tǒng)派伊斯蘭教義中是見不到的。但在中國古代回族學者們所寫的漢文伊斯蘭教譯著中，三乘說卻占有很重要的地位。有人甚至強調(diào)，伊斯蘭教之所以至貴，就在于它講明并履行著三乘說。三乘說在部分回族穆斯林思想中的影響，由此可見一斑。究其原因，這固然與蘇非派思想的輸入有直接的淵源關系，但與回族穆斯林長期接受漢族文化熏陶，受中國理學家所倡修身、明心、盡性等克己功夫的影響分不開的。同心大寺聯(lián)強調(diào)“通三乘得開百年暗幔”，恰恰反映了伊斯蘭教蘇非派思想、正統(tǒng)派思想與中國理學家思想合而為一的這種事實。

　　新王寺聯(lián)的作者是屬賽來非耶教派。賽來非耶是從民國初年的新興教派伊合瓦尼中分化出的一個小教派。其教義與伊合瓦尼大體相同，只是在儀式上主張禮拜時抬三次手，故亦被人誤稱為“三抬教”。他們只承認《古蘭經(jīng)》原文和他們認為正確的注釋，以遵循《古蘭經(jīng)》為唯一宗旨，以“天命五功”為頭等重要的事情；強調(diào)認主獨一，甚至主張在禮拜打坐念到“作證詞”時應舉起右手食指，表示堅定信仰真主的獨一性。他們堅決反對門宦制度，反對辦道修煉，反對崇拜圣墓。因此，新王寺聯(lián)中明確提出，“須實踐五功，天心大可見矣；莫分言三乘，吾道一以貫之。”然而我們從這副遵經(jīng)派的對聯(lián)中，也仍然感到了儒家思想影響的明顯存在。“吾道一以貫之”，語出《論語.衛(wèi)靈公》。新王寺聯(lián)的作者將這句孔子語錄搬將過來，做為得心應手的工具，既反對了三乘說，又強調(diào)了所謂的“正教貴一”(82)，即伊斯蘭教認主獨一的一神論思想，可謂是一箭雙雕，巧妙之極。當然，這也絕非該聯(lián)作者的首創(chuàng)，清代回族學者劉智早就明確地告誡人們：“學者理會得一之為一，則通篇之義不求解訓而自能了達矣”；“經(jīng)義通篇，只以一字貫之”。(83)劉智，是公認接受儒家思想熏陶、堅持用儒家思想去系統(tǒng)整理中國伊斯蘭教教義的穆斯林學者。

　　此外，還有不少以禮拜、齋戒為具體內(nèi)容的匾聯(lián)。專為禮拜者寫的對聯(lián)有：

　　爾來禮拜乎？須摩著心頭，干過多少罪行，由此處鞠躬叩首；誰是講經(jīng)者？必破除情面，說些警嚇話語，好叫人入耳悚神。(寧夏同心清真大寺殿內(nèi)抱聯(lián)之一)(84)

　　入此門，登此殿，莫矇混，禮了拜去；洗其心，滌其慮，須仔細，做起功來。(甘肅西道堂禮拜堂對聯(lián))(85)

　　七日五時到此須勿妄想，三才萬事其中自有綱維。(北京牛街禮拜寺聯(lián))(86)

　　專為齋戒所寫的對聯(lián)有：

　　開之謂言解，解微、解妙、解一本誠，是大人致知學問；齋之取意齊，齊身、齊心、齊七情欲，正君子克己功夫。(甘肅西道堂對聯(lián))(87)

　　勤禮五功，體認乎無聲無嗅；謹齋三月，操存于不睹不聞。(同上)

　　把齋貴清心上地，拜主須養(yǎng)性中天。(同上)

　　昭事必誠，方是追源返本；致齋以敬，惟期忍性動心。(寧夏同心清真大寺殿內(nèi)對聯(lián))(88)

　　總觀這一類對聯(lián)，無非是說禮拜、齋戒是嚴肅的功課，不得敷衍矇混、心存妄想雜念，而要認真仔細、洗心滌慮、克己修身、向主懺悔，參悟“三才自有綱維”。綱維者何？造化三才萬物之真主也。能理解得真主之微妙獨一，就是具有了“大人致知學問”；能通過齊身、齊心、齊七情欲，做到忍性動心、物我忘盡，就具備了“君子克己功夫”。至于那句“把齋貴清心上地，拜主須養(yǎng)性中天”，不特將齋戒、禮拜與清心、養(yǎng)性直接聯(lián)系起來，甚至認為齋戒貴在清心，禮拜必須養(yǎng)性，理學家極力倡導的清心養(yǎng)性和克己致知等修養(yǎng)，竟成了回族穆斯林舉辦天命功課禮拜和齋戒所刻意追求的目標及要達到的境界。

　　這種情況絕非偶然的巧合，也非絕無僅有的孤證，回族清真寺中關于清心養(yǎng)性等修養(yǎng)內(nèi)容的匾聯(lián)不勝枚舉。如寧夏同心清真大寺寺門左右分別懸有“洗心”、“忍耐”兩方磚匾，殿門有橫匾“惟精惟一”。新疆昌吉本地寺寺門橫刻匾額曰“晰理修身”，赫然醒目，似欲表明清真寺的主要功能即在于此。山西太原東米市南牛肉巷清真寺、西安化覺巷清真寺，均建有“省心樓”，據(jù)云山西寺之“省心樓”三字系明代嚴嵩所書。福建泉州清凈寺，在明萬歷三十七年(1609)重修時，曾將樓北左側(cè)居房改作“洗心亭”。北京三里河清真寺水房名曰“規(guī)潔室”，望月樓名曰“喚醒樓”，有規(guī)勸世人心潔，喚醒世人迷途之寓意。北京牛街禮拜寺水房門楣顏曰“滌慮處”，蓋謂沐浴者不僅須潔身，猶須潔心滌慮之意。四川閬中縣巴巴寺，有康熙年匾“清醒源”，乾隆年匾“性靜神凝”，嘉慶年匾“性體豁然”、“心跡雙清”。山西太原清真古寺有傳山撰匾“果可題迷”、“教醒人過”。河南襄城石羊街清真寺有匾“性天樂地”。河北大廠北塢清真寺，1922年將沐浴室題名為“改過之室”，殿堂作“齋戒神明之殿”，抱廈名為“修身之廈”。遼寧營口清真寺有清代回族將領左寶貴撰殿前楹聯(lián)：“扶持正教要在循規(guī)蹈矩，挽救頹風先宜誠意修身”。北京花市清真寺有清代吏部主事唐傳猷所題楹聯(lián)“稽首空中全憑心地，脫履戶外立定腳跟”。甘肅西道堂有教主馬啟西書寫對聯(lián)：“讀書得妙意，理合天經(jīng)三十部；養(yǎng)氣通神明，道統(tǒng)古圣百千年”；“窮神之化，至精學問在無我；復命歸真，第一人品要如他”。讀了上舉各種匾聯(lián)，我們聯(lián)系到朱熹關于“克己復禮為仁，言能克去己私，復乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也”(89)的論述，聯(lián)系到他所主張的居敬窮理工夫和格物誠意修身過程，不能不意識到，回族穆斯林在理解伊斯蘭教宗教義務“五功”時，不僅襲用了儒家的語言(如“克己”、“致知”等)，更主要的是接受了儒家思想的影響。正如甘肅西道堂的《簡則》所說，他們是“以本國文化宣揚伊斯蘭教學理，務使本國同胞了解伊斯蘭教教義為宗旨”(90)的。

　　四、從漢文匾聯(lián)看回族穆斯林的善行觀

　　善行，阿拉伯語音譯為“伊哈桑”(Ihsan)。善行在伊斯蘭教中占有重要的地位，是伊斯蘭教三大基本原理之一。《古蘭經(jīng)》曾告誡說，善行是人類的天然義務，人們應象真主施恩于人類一樣，將恩惠施于眾生。“你當以善待人，象真主以善待你一樣。”(《古蘭經(jīng)》28：77)(91)在這部伊斯蘭教經(jīng)典中，提到的善行主要是：在夜間履行拜功，在末夜祈求主的饒恕；從自己的錢財中拿出一部分來解決乞求者和不幸者的急需，使他們的情況得以改善；為安拉之道而奮斗，或者出力，或者出錢；遵循先知穆罕默德所傳的宗教；恕人；忍耐；不擺弄是非；求學等。《古蘭經(jīng)》在論及各種施善對象時說：“你們當崇拜真主，不要以任何物配他，當孝敬父母，當優(yōu)待親戚，當憐恤孤兒，當救濟平民，當親愛近鄰、遠鄰和伴侶，當款待旅客，當寬待奴仆。真主的確不喜歡傲慢的、矜夸的人。”(4：36)

　　回族匾聯(lián)中關于善行內(nèi)容的為數(shù)也不少。北京牛街禮拜寺對廳阿拉伯文壁字云：“上帝不吝報賞行為之善者。”表明了回族穆斯林對善行的基本態(tài)度。所施善行的具體表現(xiàn)主要有：

　　欽昊昭事、虔誠省禮。(陜西西安化覺巷清真寺石坊)(92)

　　居廣居，由正路，方能保全元氣；友良友，親明師，不啻坐于春風。(甘肅西道堂對聯(lián))(93)

　　名實兼收，不獨潤身還潤屋；經(jīng)營俱到，真能成己更成人。(同上)

　　修己愛人，至于愛物。(同上)

　　崇拜真主，稱穆民，信德明心，為社會，為國家，為世界，為萬物，合一天人，幸謀得安寧秩序；優(yōu)待孤兒，本圣訓，賑災救難，若衣食，若住行，若學問，多方教養(yǎng)，愿造成俊杰英才。(陜西災童教養(yǎng)院清真禮拜堂紀念對聯(lián))(94)

　　敦崇教育。(青海西寧東關清真大寺門楣匾)(95)

　　滿足自封者是庸人，積極求學者是學者。(新疆昌吉本地寺門外壁聯(lián))(96)

　　興辦學校，惠及教門；扶助桑梓，共仰典型。(甘肅西道堂對馬啟西教主的挽聯(lián))(97)

　　濟弱扶傾，恭敬梓鄉(xiāng)敷仁澤；通微達隱，皈依穆教得真?zhèn)鳌?同上)

　　其人日新又新，敷教膠庠，藏富社會；是謂入世出世，保民喪亂，禱主彌留。(同上)

　　忍耐。(寧夏同心清真大寺寺門磚匾)(98)

　　事留退步品真高。(河北保定清真寺殿后廳柱聯(lián)下聯(lián))(99)

　　綜觀上舉匾聯(lián)，可知回族穆斯林的善行觀，與《古蘭經(jīng)》中所講的善行表現(xiàn)大體相同，其中特別強調(diào)學習，是對穆罕默“圣訓”的遵循和理解。(100)

　　但是，還有許多漢文匾聯(lián)，以鮮明的儒家倫理道德觀念為具體內(nèi)容，從而帶有濃厚的中國特點。

　　教重綱常。(山東寧津長官鎮(zhèn)清真寺匾)(101)

　　綱常，即儒家所倡“三綱五常”。中國回族穆斯林對“三綱五常”確實是極為重視、津津樂道的。

　　以教勖忠。(青海西寧東關清真大寺匾)(102)

　　心存忠孝，志義齊仁。(歸綏清真大寺康熙三十三年碑陽面題額)(103)

　　惟道無名，看懷德畏威，西域久垂聲教；以誠立愿，喜父慈子孝，中華遞衍薪傳。(河北薊縣清真寺對聯(lián))(104)

　　誠然，熱愛自己生長的土地、服從執(zhí)行政策的長官、善待雙親和子女等內(nèi)容的文字，在《古蘭經(jīng)》和“圣訓”中，是可以找見的。但是應該指出，將這類零散在經(jīng)文中的內(nèi)容，上升到“三綱五常”的理論高度，使之更加系統(tǒng)化、理論化，則是在中國回族穆斯林手中完成的。正如薊縣清真寺那副對聯(lián)所云，在“西域久傳”的伊斯蘭教，給人的印象僅是“懷德畏威”，令人順從；而它之所以能在中華“遞衍薪傳”，則應歸功于它所倡導的“以誠立愿”和“父慈子孝”等善行了。其間的這種微妙變化，原因不正在于回族穆斯林接受了更重倫理道德及人文主義的儒家思想的影響么？

　　道合中庸。(遼寧營口清真寺殿外門楣正中匾)(105)

　　中和位育。(河北保定清真東寺殿前匾)(106)

　　中庸，是典型的中國儒家倫理道德，指處理事情不偏不倚，無過與不及兩種極端之弊，被認為是最高的道德標準。左寶貴說伊斯蘭教“道合中庸”，也正是將中庸作為伊斯蘭教最高道德標準的。按何晏《集解》所云：“庸，常也，中和可常行之道。”那么，在回族穆斯林的心目中，伊斯蘭教正是這樣一種“中和可常行之道”，它是完全符合儒家倫理道德要求的。

　　“中和位育”，語出《中庸》：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”何謂“中和”？《中庸》說；“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”保定東寺匾宣傳的正是儒家這種“致中和”的倫理道德。

　　三畏四箴。(福建泉州清凈寺門匾)(107)

　　謹齋三月，操存于不睹不聞。(甘肅西道堂對聯(lián))

　　這又是典型的儒家觀點，即孔子的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(108)“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(109)回族穆斯林將孔夫子的“三畏四勿”作為箴言，懸于日夜出入的清真寺大門之上，以此指導自己的畏主和循禮等善行，衡量自己“謹齋三月”的操行，不也表明了他們的善行觀中滲透著儒家的倫理道德么？

　　至誠無息。(河南襄城石羊街清真寺二門匾)(110)

　　本真誠以立圣行，成己成仁，允矣道全德備；體大公而遵主命，善心善世，洵哉仁精義熟。(甘肅西道堂對聯(lián))(111)

　　昭事必誠，方是追源返本。(寧夏同心清真大寺殿內(nèi)對聯(lián)上聯(lián))(112)

　　對上舉三例略加分析，我們可以發(fā)現(xiàn)周敦頤的立誠學說對回族穆斯林的影響。周敦頤在闡述自己的立誠學說時曾指出：“誠者圣人之本。”(113)他又說；“誠，五常之本，百行之源也。”(114)這是《中庸》所謂“誠者天之道也，誠之者人之道也”的那種神秘精神境界的“誠”。上舉三例中的“誠”，正是周敦頤所講的那種誠。因為“誠者圣人之本”，所以回族穆斯林認為應“本真誠以立圣行”，如此即可“成己成仁，允矣道全德備”。因為“誠，五常之本”，所以回族穆斯林認為昭事以誠者方可以做到“追源返本”，“體大公而遵主命，善心善世，洵哉仁精義熟”。因此，他們強調(diào)要“至誠無息”，實際上也是把誠作為各種善行之源來看待了。正如西道堂教主馬啟西所說：“視人生為必然之過程，在過程中必有人生之義務，由至誠而形，由形而生，由生而化，唯至誠而求永生焉。”(115)他是將至誠作為第一項“人生之義務”來提出的。

　　總之，回族穆斯林不僅接受了伊斯蘭教傳統(tǒng)的倫理道德觀，而且也接受了諸如三綱五常、中庸、三畏四勿、立誠等儒家倫理道德觀。他們將這二者巧妙地結合在一起，以后者去補充前者，提高前者，使之更富于哲理性，從而也就更具有約束力，成為穆斯林施善行的金科玉律。

　　五、從漢文匾聯(lián)看回族伊斯蘭文化的某些特點

　　中國的匾額、楹聯(lián)，具有廣泛的、鮮明的宣傳意義，既可顯名，亦可明義。回族穆斯林利用漢文匾聯(lián)這種形式，成功地宣傳了自己信奉的伊斯蘭教，并使之帶上了中國的風格和特色。不妨說，遍布全國各地的回族清真寺中大大小小的漢文匾聯(lián)，為我們研究中國回族伊斯蘭文化提供了可貴的第一手資料。通過上面一些粗淺的分析，我們可以將中國回族伊斯蘭文化概括為以下幾點：

　　1、中國回族穆斯林成功地堅持了伊斯蘭教的基本傳統(tǒng)和基本原則。漢文匾聯(lián)的主要作用之一便是對教內(nèi)申明教義，要教民鞏固和堅定信仰。從上舉匾聯(lián)中人們可以清楚地感覺到，在要求教民牢記自己源于西域、堅持認主獨一、堅守“五功”、堅持伊斯蘭教三大基本原理(信仰、義務、善行)等方面，是諄諄囑咐、寸步不讓的。正是由于對教內(nèi)的這種持久的宣傳教育，才使得伊斯蘭教在中國大地上扎根和傳續(xù)下來，這也是回族穆斯林得以獨立于中國民族、宗教之林的重要原因之一。

　　2、中國回族伊斯蘭文化中，有濃厚的蘇非派思想。蘇非派是伊斯蘭教中的神秘主義派別。自從安薩里(1058-1111)繼艾什爾里(873或874-935)調(diào)和了理性主義與正統(tǒng)教義以后，將蘇非派的神秘主義納入了伊斯蘭教的正統(tǒng)信仰，使之合二而一，形成具有神秘主義性質(zhì)的阿拉伯官方神學。隨著蘇非派教徒來華布道，蘇非派著作流入中國，以及中國穆斯林朝覲途中與蘇非派思想的接觸等多種途徑，蘇非派的神秘主義思想在回族穆斯林中有了廣泛的傳播。上舉匾聯(lián)中有不少內(nèi)容都反映出蘇非派思想的影響。比如在認主學方面的“物我忘盡歸初境”、“有感斯通”、“賴真宰，脫二慮，窺妙本，不出我性；超萬緣，歸一體，視太極，若在我身”等等，都是在強調(diào)擯棄塵世聲色，不忘人生最終歸途，實際上是在講神人合一的問題，而神人合一論恰恰是蘇非派神學主張的核心。蘇非派認為，人們必須做到個人靈魂的凈化，排除塵世的一切私欲和雜念，集中精力思念真主，向往真主，把真主對自己的愛和自己對真主的愛合而為一，就可以純凈思想，達到靈魂的入神狀態(tài)，從而使人與真主的關系交融與和諧，享受到神人相通時的“快感”。到那時，就會像蘇非殉道者哈拉智(852-922)所講的那樣：“他我分彼此，同是一精神；他想我所想，我想他所思”；“我即我所愛，所愛就是我；精神分彼此，同寓一軀殼。”(116)達到了這種神人合一的境界，據(jù)說就等于靈魂得到了解救。上述匾聯(lián)追求的正是這種境界。

　　又如關于修煉道路的三乘說，修持方式的苦修勤練，恭維教主的“通微達隱，皈依穆教得真?zhèn)鳌钡蓉衣?lián)，也在一定程度上反映了蘇非派的思想。蘇非派是以出世主義為主的宗教派別，消極的厭世、避世，追求清靜無染的精神境界，鼓吹忍耐和屈從，是其社會人生觀的核心。而這種人生觀，在回族清真寺的漢文匾聯(lián)中表現(xiàn)得尤其充分，這里就不再一一列舉了。

　　3、回族穆斯林大量借鑒和吸收了儒、釋、道特別是宋明理學家的思想，從而使自己世代信奉的伊斯蘭教帶上了鮮明的中國風格和中國特色。他們采取拿來主義的學習態(tài)度，將儒、釋、道各家的某些語言、概念和思想拿過來，為己所用，形成了以伊斯蘭教經(jīng)學為體、宋明理學為用的中國伊斯蘭文化。如馬啟西所撰那些對聯(lián)：“人人具我真面目，弗失即是我；物物顯他假形象，化盡就如他。”“清豈易清，欲清須一塵不染；真誠難真，要真宜萬緣皆空。”“為性海，為靈根，化有無之妙用；曰元勛，曰首命，顯動靜之玄機。”(117)其中就頗有佛教思想的意味。而四川閬中縣巴巴寺匾聯(lián)“道氣猶真”、“性靜神凝”、“虛靈不昧”及“真常留宇宙，清靜著巴渝”等，又使人覺得飄飄欲仙，道家味道很濃。難怪合肥張廣健為青海西寧東關大寺寺門所寫對聯(lián)竟直言不諱地說，中國伊斯蘭教“清凈明心，義通釋旨；真實進德，禮合儒宗。”(118)正因如此，中國伊斯蘭教才受到歷代封建統(tǒng)治階級的褒贊，受到一些道學家、理學家代表人物的承認。據(jù)傳，北宋邵雍為之寫過“道見知洪”匾，南宋朱熹為之寫過“百世好教”匾。這兩方匾曾一度高懸于山西太原清真古寺，其中邵匾至今尚存云。(119)誠然，封建統(tǒng)治者及其文人為中國伊斯蘭教寺院撰寫匾聯(lián)，不過是對少數(shù)民族人民軟硬兼施、剿撫并用政策中“軟”和“撫”的一面，是為其封建王朝長治久安而搞的一種統(tǒng)治術；而回族穆斯林也不過是借封建帝王、官僚、文人書寫匾聯(lián)之手，保護自己，弘揚自己的伊斯蘭教。雙方實際上是在互相利用。但是，這種互相利用的事實本身即可說明，儒、釋、道三教合流而成為中國封建正統(tǒng)思想的宋明理學，對于中國伊斯蘭教確有影響；回族穆斯林對于這種影響，也確是樂于接受的。他們將這些明顯蓋有儒家印記的漢文匾聯(lián)，書寫、雕刻、懸掛在清真寺中，表達著自己對伊斯蘭教的理解和態(tài)度。

　　回族清真寺的漢文匾聯(lián)，是中國的歷史文化遺產(chǎn)；回族伊斯蘭文化是中國伊斯蘭文化乃至整個中華民族文化的一個組成部分。對于這些體現(xiàn)中國-阿拉伯文化交流的漢文匾聯(lián)，有人頗不以為然，曾在報刊上撰文直斥其非。(120)然而，中國文化與阿拉伯-伊斯蘭文化的交流及相互影響，是歷史發(fā)展的必然，絕不以任何人的好惡和主觀意愿為轉(zhuǎn)移。廣大回族穆斯林，長期以來自覺或不自覺地接受漢族及其他兄弟民族文化的影響，將阿拉伯的伊斯蘭文化創(chuàng)造性地發(fā)展成為從形式到內(nèi)容都具有中國特色的中國伊斯蘭文化，使之成為光輝燦爛的中華民族文化的一個組成部分。這是回族穆斯林群眾對中國文化及世界伊斯蘭文化的歷史貢獻。我們應該珍視這份寶貴的歷史文化遺產(chǎn)，對其進行系統(tǒng)的整理、科學的研究，客觀地、實事求是地予以評價，在中國文化史冊上給它以應有的地位。愚意如此，尚乞方家指正。

　　1984年9月

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