漢納·鄂蘭(1906-1975)在一九五一年出版《極權主義的根源》(The Origins of Totalitarianism)，開始成為政治學界矚目的對象。其后《人之處境》(The Human Condition)、《過去與未來之間》(Between Past and Future)、以及《論革命》(On Revolution)接連付梓，更奠定了她在二十世紀政治思想史的地位。[1] 但是，一九六三年她把觀察艾契曼審判(the Eichmann Trial)的心得發表之后，卻引起軒然大波，不僅嚴重斲傷她與許多猶太摯友的情誼，也令人懷疑她對政治惡行(political evil)的解釋是否得當。艾契曼是納粹時期替

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希特勒執行消滅猶太人政策的主要軍官之一，戰后逃離德國。一九六○年以色列情治人員在阿根廷綁架了艾契曼，將他遣送回國接受審判。鄂蘭自告奮勇擔任《紐約客》(New Yorker)的特派員，前往耶路撒冷采訪審判過程。她把這件事情定位為“自己對過去所應負起的責任”，希望藉由親眼目睹劊子手的受審與伏法，治療多年來心理上難以釋懷的被迫害創痛。[2]

　　然而，鄂蘭的報告除了指責艾契曼的罪行，也提到當年若干猶太團體自干“配合”納粹的滅族計劃，以致希特勒的政策推行得更為順利。這種“矛頭對內”的批判當然激起許多猶太人的憤怒，使他們紛紛與鄂蘭斷絕來往。但是更嚴重的是，鄂蘭再三強調艾契曼看起來根本不是一個生性邪僻、無惡不作的魔頭，而只是一個平凡無奇、近乎無趣的人。換句話說，艾契曼所犯下的罪行并不是出于什么深刻的邪惡動機，而是他對自己所做的事根本未加思考。鄂蘭以“缺乏思考、麻木不仁”(thoughtlessness)來形容艾契曼的政治罪行，引起許多猶太人的不滿，因為他們認為類似種族滅絕這種大災難不可能不來自深刻的罪惡(radical evil)，而鄂蘭竟然說這種罪行出于“平凡無奇”的人。

　　在艾契曼審判之后，鄂蘭覺得有必要深入探討政治罪惡的來源。她尤其想知道：人們內心的世界是如何運作？如何形成對政治事務的判斷？或者反過來說，人們內心是如何建立善惡行為的判準，從而對外在的政治行動形成一種規范的力量？鄂蘭對這些問題的反省，使她寫成了〈思考與道德衡量〉("Thinking and Moral Considerations")一文。這篇文章發表于一九七三年秋天，稍后成為《心靈的生命》一書的基礎。在這篇文章里，鄂蘭肯定“人是一種會思考的存在”，人有思考的傾向與需要，而思考并不等同于智識能力或認知，它是我們內心一種“無聲而孤獨的自我對話”，它所要問的是“意義”的問題。一個人如果失去思考的能力，就變得不會反省自己的行為，他根本不在意自己的內心有無沖突矛盾，也因此“不會在意犯下任何罪行”[3]。

　　等到鄂蘭撰寫《心靈的生命》時，她進一步把內心的活動區分成三種：思考、意志與判斷(thinking，willing and judging)。她說思考是一種遁離現象界，回歸內心深處的“二而一對話”(the two-in-one dialogue)。人在獨處靜思之時，會感受心靈內在有另一個自我，這個自我不斷與另一個自我討論白天所見所為事情的意義。如果一個自我把外在生活世界的價值觀帶進來，藉以合理化當事人的行為，則另一個自我會不斷質疑檢討。只有當兩個自我獲得和諧，賦予一個行為同樣的意義，我們才能心安理得地繼續生活下去。反之，如果兩個自我發生嚴重沖突，那就代表我們對自己的所作所為沒有堅定的信念，我們可能不知道該行為是否正確，也可能明明知道行為不對，卻眛著良心做下去。因此，“思考”本身是一種具有強大“自我摧毀”作用的心靈活動，它不接受任何既定的道德規范，只要求自我內在的和諧為一。用鄂蘭的話來說：“它能將所有既存的準則、價值、善惡尺度等(簡言之，就是我們倫理道德行為的習慣與規則)統統撼動、摧毀”(LM1：75，88，174-75)。

　　鄂蘭認為，雖然思考具有一種摧毀既有價值規范的作用，但是放棄思考卻蘊含著更大的危險。當一個人對自己行為的意義不加以深思，而完全接受社會通行的規范，則日久必然變成“缺乏思考、麻木不仁”，就像艾契曼在納粹政權下的情形一樣。表面上這種人的行為符合自己所處社會的普遍規范，但是這些規范從來沒有經過自我內在對話的嚴格究詰。因此當納粹掌權時，他們依納粹的價值觀過日子；而當納粹垮臺后，他們也可以不加思索地接受盟國所加諸的新規矩。鄂蘭認為這種沒有思考的人生宛如行尸走肉，是所有政治罪行之所以可能的前提(LM1：175-77)。

　　至此，我們可以看出鄂蘭在《心靈的生命》中，仍然延續了她在“艾契曼大審”時的看法。她仍然認為“欠缺思考”是惡人之所以為惡的主要原因 —— 惡人不顧自己內心的自我對話，不怕自己遭受另一個自我的譴責，因此才會無所不為、了無悔意�？墒�，思考既然只能消極地阻止一個人為非，那么我們積極行動的心靈依據又是什么？固然在眾人皆醉、唯我獨醒的極端情境中，思考所導致的“有所不為”本身也可以視為某種積極的行動，但是這畢竟不是一個好答案。因為在具體而特定的環境下，人們需要判斷政治行動是非的依據。由于思考通常關注的都是普遍性的概念，如“正義”、“善”、“自由”等等，它不見得能針對特定的情況告訴我們“這樣做符合正義”、“這樣做才是善行”。對于這種特定行動的決斷，我們必須仰賴另一個心靈活動的作用，那就是“判斷”。

　　關于“思考”與“判斷”的關系，鄂蘭曾經以“意識”(consciousness)與“良知”(conscience)加以形容。她說：“如果思考 —— 亦即我們內在無聲的對話 —— 體現了我們意識中同中有異，一分為二的情境，從而產生了良知這個副產品；那么判斷 —— 所謂思考解放作用下的副產品 —— 可以說實現了思考活動，使思考得以在現象世界中彰顯出來”。“思考”先以普遍概念的反省淘汰掉所有禁不起檢驗的意見，包括各種價值、教條、學說、或信念；然后再釋放出“判斷”的能力，使之針對特定具體的情境，幫助一個人做出正確的抉擇。因此，思考本身的政治性有限，它是透過判斷才得以讓我們感知它在現象世界的作用。而判斷則是十足的政治性心靈活動，它不像思考，不必引用任何普遍法則來決定特殊事例的意義，而可以直接成為我們政治行動的依據(LM1：191-93)。歸根究底，思考最多只能阻止我們誤入歧途，使我們知道有所不為；但是只有透過判斷，我們才能與他人積極互動，對政治行動的是非善惡形成明確的判準。

　　《心靈的生命》第一卷討論“思考”，第二卷討論“意志”，但是在第三卷“判斷”尚未動筆之前，鄂蘭就因心臟病發作而猝逝。研究鄂蘭思想的學者一致認為，這未能完成的“判斷”問題是鄂蘭思想體系極關鍵的一部分，由于缺了這個“結尾”，三種心靈活動之間的關系不易厘清，而行動與判斷之間的關系也變得撲朔迷離。但是論者也同意：鄂蘭晚年在新社會研究院(New School for Social Research)及芝加哥大學所講授的“康德政治哲學”基本上就是處理“判斷”的問題。雖然這份講稿并不足以表達鄂蘭對判斷問題的全部見解，更不能取代她原先可能寫成的書，但畢竟還是我們揣測鄂蘭思想最可靠的資料，本文以下即根據這份講稿來分析鄂蘭政治判斷的理論。

　　鄂蘭認為判斷力是人類極重要的一種心靈能力，但是思想史上處理這個問題的人卻很少，她之所以以康德為建構判斷力問題的主要憑借，乃是因為“在西方的大哲學家中，康德是第一個、也是最后一個把判斷力當成基本的心靈能力來處理的人”(LM1：95)。鄂蘭自己預測她以《判斷力批判》來詮釋康德的政治思想，將會遭到兩個主要的質疑。首先，人家認為康德從來就沒寫過所謂政治哲學，而鄂蘭的取材又是他晚年的作品，這是否真的能代表康德思想，實在不無疑問。再說，以《判斷力批判》(而不是以《實踐理性批判》或《道德形上學導論》)去詮釋康德的政治思想，恐怕有人會認為文不對題，因為《判斷力批判》基本上是關于美學欣賞及品味判斷的問題，并未涉及道德的是非善惡(LK：7-9)。對于前一問題的答復，鄂蘭指出，政治(或者說判斷)的問題始終是康德的主要關懷，他的前兩個批判(指《純粹理性批判》和《實踐理性批判》)甚至可看成是第三批判的鋪路工作(LK：9-10)。至于后一個問題，鄂蘭認為政治判斷與美學或品味判斷都是相通的，因為它們都是主觀意見的交換、溝通、說服，而不像科學真理那樣強迫人非接受不可；就此而言，它們的共同基礎是我們所擁有的客觀“世界”，以及人人對此世界的熱愛(PF：222-3)。

　　鄂蘭認為《判斷力批判》的主題 —— 諸如“特殊的事物”(the particular)、“判斷能力”、以及“人的社會能力”(the sociability of men)等 —— 都是極具有政治意義的課題，而且這些問題并不是實踐理性所能處理�！皩嵺`理性只會推理，然后告訴我們什么可以做，什么不可以做；它與意志一致，就像意志會對我們發號施令，它也是以命令的方式對我們設定種種法則。然而判斷則不然，判斷是出于一種沉思的、無所作為的歡愉與喜悅”(LK：14-5)。由于鄂蘭認為政治基本上并不是訂定普遍法則的工作，而是針對特定情勢的衡量與決斷，因此政治與實踐理性無關，反而與美學判斷有高度的類似性。

　　我們現在可以談“判斷”的特性了。鄂蘭認為：“人類的判斷既不是由歸納得出，也不是由演繹推得；簡單地說，他們與邏輯推演完全無關”(LM1：215)。我們在上文已經講過，由于思考處理的都是普遍性的對象，因此當它要落實到充滿特定事物的現象界時，就會發現必須仰賴判斷的幫助。換言之，連接理論與實踐之間的橋梁乃是判斷(LK：36)。但是“判斷”有兩種，一種是“斷言判斷”(determinant judgment)，一種是“反省判斷”(reflective judgment)。前者是以三段論式的模式將特定現象涵蓋于普遍律則之下，從而確認該現象之意義。譬如我們先有“桌子”的觀念或先驗圖示，然后見到一張桌子便能辨識其為桌子。這種判斷方式屬于邏輯演繹法的一種，不是鄂蘭心目中所認可的判斷活動。至于“反省判斷”，其運作方式與“斷言判斷”正好相反，是從特殊現象本身抽繹(derive)出足以說明自己意義的規則。譬如我們看到一朵艷麗的玫瑰花，情不自禁的驚嘆“這是一朵美麗的花”，其美麗正是來自這朵花本身，而不必依靠任何先驗的“美”之觀念。在反省判斷中，“一個人確實是從特定事物本身直接掌握到某些普遍性的成分”(LK：83)，其運作方式與一般科學知識的累積法則完全不同。鄂蘭認為，不僅美學及品味的判斷屬于反省判斷，就是政治行動的是非善惡也是以這種“由特殊見其普遍”的方式來建立評量的標準。

　　反省判斷要能夠運作，一個人必須先學會如何透過“想象力”以擴大自己的心胸。鄂蘭說反省判斷不需要先驗性的普遍規則，并不表示我們每個人都要堅持自己獨特的品味與意見，視之為唯一有效的判準。相反地，主觀的品味選擇必須先在內心歷經一番假想的討論，然后才能公諸于眾人之前。內心的假想討論可以降低我們主觀品味的任意性(arbitrariness)，使我們的品味宣稱獲得比較高的普遍性，從而對他人具有較多的說服力。就此而言，判斷有點類似康德所倡導的“批判思考”(critical thinking)�？档略�經說，只有當我們擴大思考范圍，將其它人的想法也納入考量，所謂的“批判”(critigue)才有可能。一個公平的批判必須盡量設身處地，從眾多他者的立場來了解爭議中的問題，如此盡管我們最后并未接受他人之見，卻能使自己的判斷更近乎公正。[4]

　　除了“擴大心胸”(the enlargement of the mind)，判斷還要求一個人善用其“想象力”(imagination)。想象力能夠“使不在眼前的東西浮現于眼前，使客觀知覺的對象轉變成內在知覺所體驗的對象”(LK，42-43，65)。如果能夠充分發揮想象力，那么即使我們外表上是獨自在進行批判思考，實質上卻能神游于眾人共處的空間，而達到康德所言“世界公民”的情境。由于我們透過假想的討論降低了主觀判斷的偏狹性，因此判斷可以獲得相當程度的“公正性”(impartiality)與“普遍性”(generality)。我們考慮的觀點越多，判斷的普遍性就越大，同時我們從一個特殊現象所要抽繹出來的規則也越有效力。

　　人們也許會質疑鄂蘭以美感判斷比擬政治判斷有所誤導，因為政治固然講求不同意見的溝通與協調，但美感品味則極為主觀，有時幾乎毫無討論余地。鄂蘭認為這是我們對美感品味的誤解。在她看來，品味絕非純任主觀、抗拒辯論。在選擇一種品味時，我們事實上經歷某種“以他人為導向”(other-directedness)的心理過程，從而降低了品味選擇的唯我性或任意性。鄂蘭引述康德來證明這個論點，她說：

　　康德似乎很早就察覺到，在我們看似私密而主觀的感知里，存在某種并不主觀的成分。他以如下方式表達這個發現：……“人如果不能與大家共同分享其感受，將不會對一個客體滿意”；“如果我們的品味竟然與大家不同，我們會感到羞愧”；甚至更極端地，“在品味經驗中，自利主義(egoism)可以被超越”；也就是說，我們會變得“善體人意”(considerate)。我們必須克服自己特殊的主觀條件以遷就他人(LK：67)。

　　鄂蘭稱此種“非主觀”的元素為“相互主體性”(intersubjectivity)，認為它是促使我們在品味問題上得以公開討論、說服、并獲致同意的重要保障。

　　根據鄂蘭的說法，品味之所以有“以他人為導向”的性質，主要是因為我們除了視、聽、嗅、味、觸五種感官知覺(sense)之外，還擁有第六種知覺 —— 就是“共同知覺”或所謂“常識”(common sense)。前五種感官知覺基本上是主觀而私密的經驗，但是“共同知覺”(或“常識”)則是一種特殊的心理機制，可以調節、轉化感官知覺以適應于一個我們與他人共享的世界，從而奠立共同世界的非主觀性。在康德的用語里，此一“共同知覺”即等于“共同體意識”("community sense" or sensus communis)。鄂蘭解釋道：“判斷所訴求于眾人的正是此『共同體意識』；唯有透過此一訴求，判斷才獲得其特有之效度”。在美感品味判斷中，我們不能“強迫”他人同意我們的見解，但是我們可以“追求”、“博取”他人之同意。譬如我們不能光是要求別人同意這棟房子蓋得很美，而必須透過某些解釋，以贏取別人的贊同。別人未必因為原本判斷與你不同，就堅持品味問題無法溝通討論。因為在眾多美感判斷的事例中，我們有時能成功地說服別人改變觀點，有時則會欣然接受別人的意見。“常識”或“共同體意識”在此顯然扮演了一個重要的角色。鄂蘭認為，“追求”、“博取”所蘊含的說服層面，足以使判斷成為“人類心靈活動中最具政治性的活動”，而“共同知覺”作為這種心靈活動運作的基礎，則是“最典型的政治性意識”(the political sense par excellence)。

　　由于判斷活動要求當事人具備“開擴的胸襟”，又預設每個人都擁有“共同知覺”，因此康德才會主張進行判斷的人宛如“世界公民”，其觀點乃是出乎普遍而無所偏袒。對于“世界公民”的概念，鄂蘭曾經有所保留，因為她不贊成全球政府的存在。但如果世界公民不是指涉一種法權身分，而是指“世界的旁觀者”(Weltbetracher, a world-spectator)，則鄂蘭又欣然同意(LK：44)。事實上，鄂蘭所說三種“心靈活動”(思考、意志、判斷)都要求當事人從現象世界中遁離，在此意義上，它們都使人成為世界的旁觀者。但是鄂蘭特別指出，判斷活動所預設的“遁離”與一般哲學思考活動的遁離并不相同。最重要的差別有二：第一，“(判斷)并沒有離開現象世界，而只是不積極介入這個世界，它要找到一個較有利的位置，以便觀照全局”。第二，哲學家在思考時，必須遠離所有朋友以及這些人的錯雜意見，這樣才能夠冷靜地沉思推理。而判斷則不然，雖然“判斷者”不介入實際的利害糾紛，但是他必須就同一個事件與其它旁觀者交換意見、彼此溝通；換言之，他們胸中自有無數同仁，他們并不孤獨(LM1：94)。對康德來講，下判斷的旁觀者比行動者更有資格論定整個人生舞臺的意義，而且他這些擁有“開擴胸襟”的旁觀者乃是多人并存(exist in the plural)，而不是黑格爾式的孤獨哲學家(LM1：95-6；LK：63)。

　　然則判斷活動的政治關聯性又是什么呢？一個簡單的回答是：缺乏判斷能力以分辨特定行為的是非善惡，人們將失去行動的準繩，變得凡事無所不可。但是比較詳細的回答則必須包括前述所有概念 —— 開擴的胸襟、想象力、共同知覺、交換意見的旁觀者等等。這些因素使得判斷具備高度的政治性，而良好的政治行動必須出自良好的政治判斷。我們可以以艾契曼的罪行為例，再度反省心靈活動與政治行為的關系。原先鄂蘭強調艾契曼“平凡無奇的罪行”(banal evil)是由于“欠缺思考、麻木不仁”。但是仔細分析之后，我們發現這不是唯一的原因。鄂蘭說：“艾契曼性格中一個比較特定、也比較關鍵的缺點，是他幾乎完全無法從別人的觀點來看待事情”。也就是說，艾契曼是如此安全無憂地“被其侍衛保護著，完全看不到、聽不到他人的存在”，于是當他必須下判斷以決定其所掌控猶太人的命運時，他可以說是“獨自”(alone)做了他的決定(EJ：47-49)。并不是任何天性中的邪惡因素誘使艾契曼犯下史無前例的罪行，而純然因為他已喪失判斷的能力，失去“透過想象力與無數他人相互溝通”的能力。由于艾契曼不了解訴諸“共同知覺”的重要性，他才會變成一個只知道重復陳腔濫調的“空洞”人物。艾契曼沒有養成獨立判斷的能力，使他在舉世滔滔的歷史洪流里只能隨波逐流，最后當然唯希特勒的命令是從(EJ：294-95)。鄂蘭認為，整個猶太人滅族災難的故事(the Holocaust)正好見證了人類一旦放棄政治判斷的能力(與責任)后，所可能發生的悲劇。

　　最后我們要談一下“范例效度”(exemplary validity)。前面說過鄂蘭的判斷乃是一種“反省判斷”，當我們要對一個東西或一種現象下判斷時，我們根據的不是普遍性的概念或法則，而是根據此類事物中最足以為模范(exempler)的特定實例。換言之，判斷既不是采用柏拉圖的理型或康德的圖式(schema)以衡量一切同類事物，也不是像歸納法那樣歷經無數個例才匯結出一個抽象、普遍的法則；它是直接以我們所知道最具特色又最具代表性的特定實例來做范例，從而判定其它個例之高下。在這個過程中，范例本身仍然保有它的特殊性，同時又能展現出足為眾物仿效、比擬的普遍性。好比說，當希臘人要論定某人是否堪稱勇敢時，他們心中浮現出來的范例就是阿契里士(Achilles)，而當中世紀的人要判斷一個人是否良善慈悲時，他們會想到耶穌或圣方濟(LK：77，84)。

　　鄂蘭認為模范或范例(exemple)對判斷的重要性，就像康德的先驗圖式對認知的作用一樣，它能夠巧妙地結合普遍性與特殊性于一身(LK：84)。而判斷的范例效度有多大則完全要看所選的范例是否允當，雖然這種效度不像科學認知的經驗效度那樣絕對、普遍，但是因為史學與政治學的概念多半具有這種“有限的性質”(restricted nature)，因此我們在研究政治現象時，還是要注意判斷所獨具的范例效度(LK：85)。鄂蘭說：“許多概念起源于某一特定的歷史事件，而我們把它們當成范例，使其效力不僅限于自身，也可推廣到其它類似情境”。因此范例效度的多寡完全要看我們所做的選擇得當或不得當(LK：84-85)。透過這個論證，鄂蘭使美感經驗與政治判斷熔為一爐，而通俗的道德規范則毫無決定作用。當我們回歸心靈深處以衡量什么該做、什么不該做之時，我們毋須求助于任何超越或抽象的法則，而只要想象我們所敬仰的典范會如何對應此一情境。我們以范例為師，并將此意見與實存或想象的人群交換討論，以確定我們的選擇是否正確、可欲。這是政治判斷形成的過程，也是政治行動的有效依據。

　　鄂蘭的政治思想具有美學色彩，已是許多學者公認的事實。這種美學式政治思想的利弊得失，也有許多人撰文指出。[5] 本文不擬就此問題繼續深究，倒是愿意指出鄂蘭關于政治判斷的美學式思考，無意間與晚近流行的“審議式民主理論”(theory of deliberative democracy)有許多呼應之處；而她一度詳細分析的“想象力”、“開擴胸襟”、“常識”、“共同體意識”等概念，也可以填充當前審議式民主理論學者所未及發展的空隙。

　　研究民主理論(特別是參與式民主)的人，很早就注意到鄂蘭的思想是民主理論的重要泉源。譬如班杰明?巴勃(Benjamin R. Barber)在所著《強勢民主》(Strong Democracy)一書中，不斷推崇鄂蘭所繼承的亞里士多德式哲學人類學，乃是民主政治不可或缺的基設。亞里士多德率先提出“人天生是政治動物”的觀點，鼓勵人們透過參與公共事務以培養德性，實踐人生幸福。鄂蘭在《人之處境》進一步發揚此種實踐哲學，故為巴勃所贊許。[6] 但是更重要的，巴勒曾經說：

　　參與模式下的強民主試圖在缺乏獨立判準的情況中解決沖突，其方式是透過一種持續進行、近似自我立法的參與過程，以創造出一種政治共同體。在此過程中，依賴性的私人身分將會轉化為自由的公民，而局部性的私人利益則會轉化成公共利益。

　　巴勃強調在多元社會中，人們不能訴諸任何既存的道德規范，而必須從民主討論的過程中直接產生具有拘束力的行為法則。這種想法既有一點“后現代情境”的味道，也預告了“審議式民主”溝通形式的來臨。有趣的是這兩點鄂蘭在《康德政治哲學演講》中都多少提及，彷佛她更早就預見了九○年代政治審議問題的可能發展！

　　鄂蘭認為處身于“過去與未來之間”的人，無法如傳統社會一般訴諸既有的價值規范。他們必須獨立思考，在“愿意與他人共享一個世界”的前提下，設法建立政治行為的準繩。就其擺脫傳統習俗規約、否定任何先驗原則來看，鄂蘭與巴勃一樣承認了“后現代情境”的存在。但是不同于后現代主義者之拒斥理性，鄂蘭仍然采用啟蒙批判的語匯，也相信論辯溝通的可能。在這個層面上，她反而比較接近審議式民主理論家的想法。審議民主論者認為現存代議式民主只注重投票以及派系利益的交換，日益遠離民主政治鼓勵人們參與以改善政治生活的理想。因此他們主張重新設想民主審議過程，假定人人擁有基本的自由與平等，在公開、理性、追求共善的精神下，讓所有成員都能充分表達意見，彼此溝通說服，最后則由較佳論證(better argument)脫穎而出，成為眾人可以接受的共識或決議。審議式民主理論不預設任何先驗的實質規范，但要求人人盡量超越一己私利，從公共利益或至少試著從他人的角度反省一個問題。隨著溝通討論的展開，人人都有機會以較具說服力的理由去改變別人的心意，但也都應該對外在世界保持開放，準備修正自己原先不夠成熟的見解。經由這種程序產生的結論，理論上具有最高的正當性，可以合理地要求參與審議者服從。[7]

　　鄂蘭在《康德政治哲學演講》中，當然沒有像目前審議民主論者那樣巨細靡遺地討論政治溝通的過程。但是她所提出的“想象力”、“擴大胸襟”等概念，與上述審議活動若合符節。而她所分析的“共同知覺”(常識)、“共同體意識”、“世界的旁觀者”、“范例效度”等，迄未為審議民主論者發覺，其可能作用卻極為重大，值得關心民主政治的人留意。事實上，審議民主理論自興起以來，已有不少人懷疑其理性預設太強，無形中等于重蹈了啟蒙計劃理性中心論的覆轍。但是如果放棄理性基設，分判論證高下的標準又何從建立？決策共識又如何可能？在這些問題上，鄂蘭的美學式思惟正好可以發揮補救之作用。鄂蘭不以五種感官知覺為限，提出“常識”作為公共領域的基礎，實際上已超越啟蒙理性定義的范圍。接著，鄂蘭又以“世界旁觀者”作為論證效力的公正裁量，使原本抱持主觀意志或私人利益的競逐者面臨重大考驗，因為他們不僅需要打倒對手，還必須以最能為旁觀者贊同的方式贏得比賽，所以審議的過程獲得了起碼的公正性。最后，鄂蘭以“范例效度”作為政治判斷的衡量指標，雖然仍有若干理論上的細節等待補充，卻不失為后現代情境下響應“普遍與特殊”問題的一種方法。過去的普遍標準常常是以犧牲特殊性為代價，循著一元演繹系統或經驗歸納法加以建立。但是鄂蘭的范例卻是由特殊現象體現普遍效力，其適用性固然會隨著時空轉換而變遷，但新范例的提出卻說明了“共同知覺”也可以更新，而“共同體意識”也可以重塑。這些連鎖關系保障了人類世界的穩定性，使民主審議在多元價值并存的時代仍有實踐的可能。

　　在鄂蘭去世二十五年之后，政治學界將會發現她的思想啟示與日俱增。不僅研究大眾文化批判的人談論她、研究民族認同的人需要她、研究女性主義的人重新了解她、甚至研究基因工程的倫理沖擊的人也會設法挖掘她的思想資產。本文以鄂蘭晚年作品的關懷為例，說明她的哲學如何可能影響未來民主理論的發展。乍看之下，這條從政治判斷到審議民主的路徑似乎頗為曲折，但是在政治思想千回百轉的世界里，這種連系既不是最遙遠的一種，也不會是最后的一次。

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