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這里試圖敘述的，并非一個經過深思熟慮的理論，盡管我確信，本文的主題完全具有發展成為完整理論的可能性。這里也并非試圖對弗里德里希的《超驗正義》一書作出評價，因為一本對柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、圣.奧古斯丁、托馬斯.阿奎那、理查德.胡克、約翰內斯.阿爾色修斯、洛克、康德等歷史巨人的超驗正義思想予以概說并梳理其與西方近代憲政模式之間關系的書，顯然只有那些作過同等細致研究的人，才具備撰寫書評的資格。準確而言，這是在認真閱讀此書之后，因為內心涌動著由此書所激發的綿綿思緒并希望將這些斷
想訴諸文字而完成的一篇小文。
毫無疑問，我們中國人擁有一部成文的憲法，也擁有按照這部憲法設計出來且處于穩定運作狀態的一系列制度。就此意義而言，簡單地抨擊我們的憲法并未付諸現實，應該屬于一種較為武斷的言論。然而，來自于西方憲政文化的一個聲音告誡我們， "一部憲法的政治意義既不是它被單獨編纂在一份文件或法典中，也不在于它規定了政府的組織形式"，憲法和憲政的真正本質必然表現于其特殊的政治功用，即憲法的核心目標是"保護身為政治人的政治社會中的每個成員，保護他們享有的真正的自治。憲法旨在維護具有尊嚴和價值的自我，因為自我被視為首要的價值"。(頁14-15)可見，從是否存在被公認為國家基本大法的法典、該法典是否得到普遍的遵循或具體的制度化、甚至該法典是否由法官加以實施的角度，來評判憲法的真實性，其實是對發端于西方的憲政模式的偏離。因為，真正的憲政并不是取決于種種形式上的相似，而在于一種特定的精神上的追求，一種尊重與維護每個個體人的存在和發展價值的目的論。也許，正是在認定我們的憲法匱缺此種精神內蘊的基礎上，一個尖銳的批評成為許多有知之士的共識：中國只有憲法，沒有憲政。
問題在于：如何才能使得一個長久以來自我封閉存在、不得已接觸西方文化的民族和國度，逐步從形式上的模仿接近實質上同樣或類似的憲政精神呢？這個設問其實已經內含于各種關于中國憲政之路的理論構想之中。而且，由于憲政的精神追求并不是僅僅依賴于莊嚴公布一個像《人權宣言》那樣的憲法性文件就可以奠定的(盡管類似的文件肯定具有極大的象征、啟蒙、定位之功效)，所以，各種具備人權保障內韻的制度(包括私法和公法)發展之設計，都可以在廣泛的意義上被認為是對上述問題的回應。
但是，這個設問本身現在正面臨一種知識傾向的威脅與挑戰。這種知識傾向認為，來自于不同文明或文化的價值觀和信仰是有其局限性的，將生長于特定情境內的價值觀和信仰移植到其他有著某種不同悠久傳統的民族或國度內，可能會帶?quot;南橘北枳"的效果，因而需要謹慎地對待。確實，由于其關注到各種文化傳統的實際差異，揭示出當前中國正在大規模進行的制度重塑中因源于西方的價值理念與根深蒂固的傳統價值理念之間的碰撞、沖突而帶來的種種問題，這種知識傾向已經具有很強的吸引力和廣大的市場。如果其結論尚停留于"謹慎對待"而不是進一步滑向"抵制或放棄"的態度上，這種知識傾向還是值得尊重的，是健全我們的理性思考所必需的。而且，在此意義上，它并沒有真正使上述設問處于危險境地，而是提供了一種在回答問題時必須具備的警覺。不過，在實際的應用中，它并非靜止地、乖覺地止?quot;謹慎"之態度，而是衍變出一個極端的形式。這個極端形式與"國情論"相結合，造成了對所有西方本源的價值觀、信仰皆持懷疑甚至拒斥的相對主義立場，并在一定程度上暗合了某種政治上的需要，而阻礙了真正憲政進一步發展所需的精神氛圍的形成。
與此相關聯但又具有其獨立意義的現象是，各種制度設計的努力，無論是公開宣稱其人權保障宗旨的還是把這一宗旨隱含其中的，都呈現出零碎的、片斷的、間歇的跡象。盡管這些在制度層面上的努力勿庸置疑已經極大地促進了國民權利意識的增長，然而，它們的上述跡象表明：一則，其難以擺脫主張集體利益或集體權利至上的主流話語的控制和影響，故而難以形成一致的對個體生命價值與意義的尊重，更難以促成一股不可逆轉的、持續不斷的流行信念作為憲政發展的精神支撐；二則，既然這些努力尚未動搖根深蒂固的集體利益或集體權利至上的主流精神(言其根深蒂固，乃因中國文化歷時兩千年的將個體置于家、宗族、國君之下的傳統)，它們的權利促進效果也就極易受制于以集體利益或權利為名的政治權力的主張，進而，權力必須受到限制的憲政觀念盡管已經日趨成為普遍共識，但由于沒有尋覓到堅實的根基而無法得以徹底的落實；再則，也正因為如此，甚至這些努力本身都尚未充分意識到，尊重個體人之存在和發展的憲政主張與大多數人統治的民主主張之間的悖論，立法權被尊崇為神圣和至上的，種種忽視甚至剝奪個人價值與利益的立法形式(無論是人民代表大會的立法，還是行政立法，甚至更為廣義的政策性立法)，都因為有主張民意的頭銜而獲得了不容質疑的正當性。
于是，在回應上述設問的同時，我們似乎必須首先解決兩個彼此關聯的問題：第一，處于一個特定文明傳統的我們，是否應該接受來自西方的價值觀和信念，以促進我們的憲政發展？第二，這樣的接受應該以怎樣的形式出現，從而可以使現今分布在各個領域的推動權利保障的努力獲得大致統一的基礎，使它們形成一種持續的合力？ 閱讀《超驗正義》的任何一位讀者，都會強烈感受到西方近代憲政模式深厚的基督教文化基礎。顯然，在此毫無必要復制弗里德里希對中世紀以來阿奎那、胡克、阿爾色修斯、洛克、康德等不同時代代言人的詮釋，這些詮釋確已讓我們相信他們及其所處時代的憲政觀念是怎樣深切地受到宗教影響的。也許，有很多人會因此質問：既然如此，我們這些缺乏基督教文明養育的人，我們這些歷史地處于無神論精神狀況的人，怎么可能會像一個虔誠的基督徒那樣深信世間的統治者只有像上帝那樣行事才是符合正義的、人定法必須符合上帝的理性、上帝的理性是可以為上帝平等賦予其理性能力的人所知曉的，怎么可能會像基督徒那樣在此確信基礎上堅定不移地維護個人自由權利是神圣的、任何政治秩序必須有分權、權力必須受到限制等主張呢？
我們必須首先成為基督徒，在我們的內心深處擁有了基督徒執著、堅固的信仰，形成了一個嶄新的民族精神，然后才可以真正走上憲政之路，這絕對是一個荒謬絕倫的構想。《超驗正義》的作者在其細致闡明憲政論的基督教根基之前，早就駁斥了與此荒誕構想一脈相承的某種文化相對論?quot;在斷言西方的憲政論是基督教文化的一部分時，我們所遵從的是一種現代的信念，即認為一切文化現象應被視為一整套相互關聯的價值觀、利益和信仰的體系的呈現。這一正確的主張很容易導致一種錯誤的相對論，這種相對論視該種價值觀、制度和行為模式被限定在一套特定的體系內，并因此難以超越其樊籬。我不同意如此眼光狹隘的淺見，而承認在許多相互關聯的情境中，基本相同的現象的再現，呈現出作為人的人類所具有的普遍的可能性。易言之，通過展示文化的和觀念化的憲政論內涵，我不想排斥其普遍有效的可能性……"。(頁2)
當然，毫無理由地去追隨任何一個人的觀念是不符合人之自然本性的，精神的自由要求--實際上通常也促使--我們以理性的眼光來檢視和判斷是否接受一種主張。弗里德里希的駁斥之所以具有說服力，因為他提出了"作為人的人類所具有的普遍可能性"這一值得重視的論據。我們可以承認自己和弗里德里希以及他所展示的思想巨匠來自于不同的文化傳統，但我們絕對不可回避我們和他們一樣是作為人而存在的；我們可以拒絕承認人乃上帝造物因而每個人都享有同等的尊嚴、自由和上帝賜予的理性能力，但我們絕對不能抹殺每一個具體的人與其他人一樣的生命存在和發展之價值。在一個傳統基督教社會日益世俗化、宗教基礎漸趨削弱的時代，西方人得天獨厚地、自然地繼承了歷史給予他們的人類個體具有最高價值的觀念遺產；在一個非基督教的世界里，我們難道不能從人類的普遍可能性出發把這種遺產視為整個人類的，而不是特定民族、特定文化的？剝下阿奎那、胡克、阿爾色修斯、洛克、康德的宗教外衣(也許這是一種無禮的舉動)，我們不難發現他們無不確立了每一個個體的人在世俗秩序中的崇高地位，世俗秩序的意義就在于通過制度化的體系努力確保這樣的崇高地位。當康德"注意到宗教含有這樣一種認知，即所有的義務都是神的命令，但這些神的命令并不是一種異己意志的任意規條，而是每個自由意志的基本法?quot;之時(頁67)，發出了"每一個人都應被作為一種目的來對待，而決不應僅僅被作為一種手段"的跨越時空的吶喊。這就是有力的明證。
也正是在一個世俗化的背景之下，當代的弗里德里希在詮釋宗教信仰權、選舉權和工作權的時候，就不再是以上帝旨意為它們正名了，而是完全訴諸一個人的存在、實現與發展價值。"如果一個人獲得這樣三種權利：宗教信仰權、選舉權和工作權--體現自主的自由、參與的自由以及創造、發明和革新的自由的三種權利，他會發現，就像相應的自由一樣，這些權利都旨在使人成為一個完整的自我，一個得以充分發展的人。不讓人信其所信，不讓人參與對其統治者的挑選和定期更換，不讓人在其能夠生產和創新的領域內積極主動地發揮作用--這里的任何一種剝奪都會被視為非人道的舉措，就像致人以殘廢和妨礙其成為一個完整意義上的人。……權利具有一種客觀存在，它們發自于人的真實本性，就像與之相應的自由也出自人類本性一樣。因為這些自由是人類力量的展現。……每一項權利都可被表述為一種能力，一種人達致自我實現的能力，這一事實是一切權利的堅實的內核。"(頁97-98)面對這樣的主張和信念，我們無論如何沒有理由再以狹隘的"文化相對論"、"國情論"、"民族優秀傳統論"來拒斥之了，否則，我們這個民族還會像黑格爾所言的那樣停滯不前，還會在有意無意地迷戀于傳統中遏制人性解放的糟粕。
其實，這似乎多少有點杞人憂天。因為，在一個家庭、社會結構以及與世界交往結構已經發生和正在發生巨大變革的中國，民眾已經越來越多地以各種形式--如維護自己的隱私和名譽、反對家庭暴力、主張自己的消費權益、選舉自己信任的村長、組織和參與自治組織等--提出個體尊嚴和價值的吁求。盡管還隨處可見阻礙、壓制這些吁求的力量，還隨處可見對此類吁求尚不覺醒的人們，但這個趨勢不是任何人或任何權勢可以阻擋的。在此意義上，為什么要接受"讓每一個人成其為人"的西方憲政之核心理念，已經不是一個理論上自我困擾地進行設問與回答的問題，而是一個身處傳統與現代之間的民眾已經作出選擇并有相對確定答案的問題。這也恰恰應證了構成西方憲政論基礎的一個信仰："正義，作為原生的、最高的自然法，因此便是所有的人都能夠掌握的。因為，植根于所有人心中的理性實際上是一項共同財富，而不是……智慧精英獨有的或首要的特征。"(頁73)這也再次讓我們的耳邊回響起國父孫中山先生的名言："世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡?quot;
問題只是回答了一半，我們只是肯定了：發源于一種文化情境的價值觀可以突破其原有的體系而在人類中間具有普遍有效的可能性，只要這種觀念充分肯定了具有人格的人普遍內在的價值，這個可能性就完全可以轉化為現實。還有一個問題：我們應該以怎樣的形式接受，從而使目前正在萌發和形成的各種反映個體尊嚴和價值的吁求脫離分散的狀況，使全體民眾在思想上能夠達成某種一致性，最終使我們的政治秩序建立在這種一致性基礎之上。對于這個問題，可以從多個維度上予以回應，這里無意探討在具體的制度構建層面如何應對的問題，而是要在精神領域確立這樣一個主張：讓每一個人成其為人，應該成為一種超驗的信仰。
西方人是在基督教文化根基上確立對人的信念的。當一個基督徒深信自己踐行上帝的誡命就可以獲得神恩和拯救時，那么，世俗政治秩序發出的任何命令(人定法)只有符合上帝的誡命，才可以讓其服從。(頁20)而上帝的誡命是可以透過上帝植根于人類的理性為一切人所知的，人類普遍恒久的呼聲就如同是上帝自己的意愿。(頁49)上帝的法律，即理性的法和自然的法證明人享有自主的自由，因為除非人能夠保持一定程度的自主，他們就不能自由地推理，而如果他們不能自由地推理，他們就成了奴隸。(頁73)一切與憲政有關的對人的尊重的觀念，就是在這樣一種宗教信仰基礎上建立起來的，它們因為符合宇宙的根本法則而獲得了神圣性和超驗性。當這種信念已經深深扎入人心而難以撼動之后，即便宗教基礎隨著時代的轉換而削弱了，它依然保持著強大的、永遠鮮活的生命力。我們不能說，具備這種信念的西方人就一定是維護個體尊嚴和價值的，歷史上發生在西方世界的黑奴、殖民、侵略、種族屠殺都證明此類斷言是錯誤的。彼岸王國和此岸王國總是存在差距的。但是，不可否認，正因為具備這種信念，人們才堅定不移地、始終保持警覺地去追求其權利的實現，不斷地去填補兩個王國之間的溝壑、接近正義。美國最高法院的一位助理法官在60年代就曾經撰寫到："促使白人共同體承擔起補救工作的，并非黑人的物質力量，而是其事業的道德力量。推動占據多數的白人去矯正難以忍受之情勢的，正是基本的良知、正義和經過長期而全面合理化的國民利益觀。" (Abe Fortas, Concerning Dissent And Civil Disobedience)弗里德里希也指出，盡管工作權是在工業化造成大規模失業以后才得到普遍認可的，但是，"因此而認定這種權利是因為這一點才產生則是錯誤的。毋寧說，對這一權利的主張植根于這樣一種信念，即工作是人的本性的一部分，因此，剝奪其實現這一自然傾向的任何情形都應該加以糾正?quot;(頁101)
可見，一種內心深處顛撲不破的信仰，具有無窮的精神力量，甚至完全可以轉化為巨大的外在物質的力量，尤其是當這種信仰成為普遍的、一個民族基本認同的東西。誠如上文所述，我們不可能也無需借助基督教來擁有"讓每一個人成其為人"的信仰，因為對人的內在價值的情感確認和追求，是可以超越自我而為所有理性人共同享有的。當今，在我們的生活環境中發生著許許多多不正義的事情，個體人的尊嚴、自由、權利不僅受到來自公共權力的侵犯，而且也同樣受到其他個人的、單位的惡意擄奪，這些似乎很難使我們確立起對人的信念。然而，與其說這些現象表明我們這個民族難以成就信仰的話，倒不如說，一個由于種種歷史原因失去特定信仰的民族，在逐漸培育其人本主義信仰的過程中，因為還未成熟而導致了人性丑惡肆意泛起。對人的信念，并非掩耳盜鈴似的遮蓋人性之丑陋。只有當我們確信每個人都是理性的、向善的，當我們由此信念進而樹立起為每個人的存在、自我實現和發展提供保障的信念時，才會在手中握有堅實的藤條，去鞭笞和約束任何人(無論是高官還是普通人)侵害其他人自然權利的惡行，才會積極主動地去制定符合理性的法律、創設維護人類尊嚴的權利，以抵抗任何扼殺和壓制向善人性充分實現的惡行以及縱容這種惡行的制度。也只有如此，我們這個民族才可以獲得走向憲政--一個以人類個體為最高價值的政治秩序--的精神底蘊、精神氛圍和精神支撐。
在信仰重塑的過程中，讓我們細細品味康德的一則著名喟嘆吧："有兩樣東西伴著永遠新鮮且不斷增長的好奇和敬畏注入我們心中……星光閃爍的蒼穹和人心中的道德律。"
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