阿瑪?shù)賮啞ど�新著《作為自由的發(fā)展》評介　　

　　姚洋

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　　對于經(jīng)濟學家來說，衡量經(jīng)濟發(fā)展的指標不外乎三個：人均收入的提高、工業(yè)化水平和城市化水平。雖然這些指標頻頻遭到非經(jīng)濟學家的批評，但一般經(jīng)濟學家對這些批評并不采取認真對待的態(tài)度。阿瑪?shù)賮啞ど�是�?jīng)濟學家中的另類，他是為數(shù)不多的既在主流經(jīng)濟學界中享有很高聲望，同時又能超乎經(jīng)濟學之外與其他社會科學家及人文學者對話的經(jīng)濟學家。在其新著《作為自由的發(fā)展》(Development As Freedom)一書中，森對經(jīng)濟發(fā)展進行了全面的反思，并以他的自由觀為核心對發(fā)展進行了重新定義。他以流暢的筆觸和雄辯的邏輯向人們展示了一個主題，這就是，發(fā)展是對人的全面自由的追求。這樣的一個主題注定了這本書的影響將遠遠超出經(jīng)濟學的范疇，使得它成為發(fā)展研究中的一部里程碑似的著作。

　　然而，當森沉湎于對發(fā)展的哲學思考的時候，他對其理論在實施層面的意義考慮極少；同時，在以自由這一個概念統(tǒng)一其發(fā)展觀的時候，他也不可避免地要遇到一些理論難題，出現(xiàn)一些邏輯上的矛盾。本文將首先介紹森的主要觀點，然后對其理論給出一些評論。文章分成三節(jié)。第一節(jié)介紹森以自由為核心的發(fā)展觀，第二節(jié)介紹他所討論的幾個專題，第三節(jié)是幾個專題評論。

　　一、 發(fā)展與自由

　　發(fā)展不僅僅是人均收入的提高。森舉預期壽命的例子以說明之。中國的人均國民收入為815美元，預期壽命為71歲(第五次人口普查數(shù)據(jù))；斯里蘭卡的人均收入與中國相當，預期壽命為73歲；巴西的人均收入為2800美元，預期壽命卻只有65歲；南非的人均收入高達3000美元，預期壽命也只有65歲。再者，美國黑人的收入雖然在美國相對較低，但肯定超過大部分中國人和印度人的收入，但是，美國黑人男性在各個年齡組的死亡概率都超過中國和印度克拉拉(Kerala)邦同年齡組男性的死亡概率。從人均收入來看，中國、印度和斯里蘭卡無疑屬世界上最不發(fā)達國家之列。但是，人不是單面的經(jīng)濟人，而是具有多重追求的社會人。經(jīng)濟目標只是他的追求之一，而健康、教育、不受他人壓迫、自由遷徙、自由表達以及自我實現(xiàn)等等也是他所追求的目標。森將人的全面追求統(tǒng)一在自由這一概念之下。

　　對自由的定義是多面的。最保守的自由觀是古典自由主義者的自由觀，其當代代表人物是馮·哈耶克。在他那里，自由是“一個人不受制于另一個人或另一些人因?qū)�斷意志而產(chǎn)生的強制的狀態(tài)。”(哈耶克，1997：第4頁)自由的反面是一種強制，因此是一種惡。自由意味著一個人不受這種惡的強制；沒有這種惡的打擾，一個人就是自由的。因此，一個流浪漢是自由的，一個饑荒中的難民是自由的，出賣女兒以抵債的楊白勞也是自由的，而且，他們的自由和比爾·蓋茨的自由并無二致。但是，一個饑民的自由意味著什么？難道是“自由地去選擇死亡”嗎？顯然，哈耶克對自由的定義是過分地狹窄了。柏林區(qū)分了兩種自由，一種是被動自由，一種是主動自由。被動自由即是古典自由，道出了自由使人免于他人侵害的一面。主動自由指的是人的能動的一面，即一個人能做什么(Berlin, 1969)。顯然，饑民所享有的僅僅是被動自由，而沒有主動自由。

　　森對自由的理解和柏林一致，他將被動自由和主動自由分別稱為自由的過程方面和自由的能力方面，并特別關(guān)注自由的能力方面。“能力”(capability)這個概念在森的理論中占據(jù)著重要的地位。它不是在《作為自由的發(fā)展》這本書里提出來的，而是森在較早的時候為了尋找替代功利主義、古典自由主義和羅爾斯主義的新的公正理論而提出的一個核心概念。“一個人的‘能力’指的是可供一個人獲取的不同的功能組合。能力同時是一種自由：一種達到不同功能組合的重要自由(或用不太正式的語言來說，是追求不同生活方式的自由)。”(Sen, 1999:第75頁)[1] 森舉例說，從表面上看，一個富有的人的自愿節(jié)食和一個窮人的被迫捱餓在所達到的功能上是一樣的，但是，前者完全有能力選擇多吃一些，因此，他比后者擁有一個更大的“能力集”。

　　森提出能力這個概念有兩方面的意義。一方面，它避免了功利主義者的效用所引起的歧義。效用完全是一種心理狀態(tài)，如果我們將公正理論建立在效用比較的基礎(chǔ)上就會出現(xiàn)問題。比如一個花花公子能夠玩出許多花樣，他從邊際上的一元錢上所得到的效用比一個殘疾人高，功利主義因此要求社會把本該給予殘疾人的這一元錢給花花公子。能力不是一種愉悅，而是關(guān)于一個人選擇集的度量，因此避免了效用比較的問題。[2] 另一方面，能力也不同于羅爾斯的基本物品。在《正義論》一書中(羅爾斯，1991)，羅爾斯試圖在最大最小原則的基礎(chǔ)上構(gòu)造一個新的社會公正理論。但是，眾所周知，這個原則的后果是完全平均主義。為了彌補這個不足，羅爾斯提出了基本物品的概念。按照羅爾斯的定義，基本物品包括基本的政治權(quán)利和一些基本的物質(zhì)產(chǎn)品。羅爾斯把最大最小原則的適用范圍限定在基本物品的范圍之內(nèi)。基本物品的定義消除了個人間效用的比較，但同時也放棄了對人們利用這些基本物品的能力差異的關(guān)注。森試圖弱補這一點。他的能力概念不僅包括一個人所擁有的權(quán)利和物品，而且包括這個人使用這些權(quán)利和物品的能力。比如，一個雙腿殘疾的人無論多么有錢也無法自如地在沒有輪椅坡道的街上移 動；他雖然擁有了物品，但卻沒有擁有使用這些物品的能力。值得注意的是，森的能力不一定是僅指個人能力，在上述例子中，他的能力取決于社會所提供的幫助的多寡。

　　森對功利主義、羅爾斯主義以及以諾齊克為代表的古典主義進行了批判。他對功利主義的批判不同于我們一般所見的，他認為，功利主義的問題不在于效用的可比性，而在于它的信息基(information base)太窄。功利主義只關(guān)注福利一項指標，而忽略了其它指標，如自由、平等和權(quán)利等等。對于羅爾斯主義，森對自由優(yōu)先原則提出了挑戰(zhàn)。他的主要問題是，這個原則能否達到個體自由？面對一個饑腸轆轆的流浪漢，我們能要求他在自愿為奴以得到一餐飽飯和餓死之間選擇后者嗎？諾齊克(1974)認為，某些權(quán)利以及由此而衍生的“應(yīng)得之物”(entitlements)是神圣不可侵犯的。比如，財產(chǎn)權(quán)以及由此而帶來的收益(包括繼承所得到的收益)是不可侵犯的。諾齊克進一步指出，即使對這些權(quán)利的保護會造成一定的個人損失，國家也必須這樣做。但是，“我們很難贊同這種不顧后果的簡單的過程自由原則。……相反，在不忽視其它考慮——包括各種過程對人們實際所擁有的自由的實際影響——的情況下，關(guān)注結(jié)果可以賦予自由的實現(xiàn)或違背以很高的重要性(并且可能給后者以特別的親睞)。”(Sen,1999:第66頁)森認為，諾齊克的絕對權(quán)利觀很難為發(fā)展中國家所接受。

　　森本人的能力原則在很大程度上和西方興起的新左派的主張一致。英國工黨的理論家吉登斯在《第三條道路：社會民主主義的復興》一書中認為(吉登斯，2000)，工黨的目標是建立一個“投資型”的社會。在他看來，福利制度的目標不是救助窮人，而是重塑他們參加社會生產(chǎn)所必需的技能。這和森將公正理論建立在個人能力的比較基礎(chǔ)上的主張不謀而合。在森那里，每個人的初始稟賦是不同的，但拉平稟賦分配不是公正的目標，而造就個人利用稟賦的平等能力才是目標。森不是左派經(jīng)濟學家，但對弱勢群體的關(guān)注使他的主張自然而然地和左派走到了一起。

　　二、 幾個專題討論

　　森在澄清了能力這一核心概念之后用幾章的篇幅討論了幾個專門問題，如窮困、饑荒、市場和國家、民主、婦女地位、人口和計劃生育、文化和人權(quán)以及社會的承諾等。在本節(jié)里，我著重介紹四個專題：饑荒、貧困和能力的剝奪，市場和自由，文化差異的意義以及社會的承諾。

　　饑荒、貧困和對能力的剝奪

　　對于饑荒的研究是森得以獲得諾貝爾經(jīng)濟學獎的貢獻之一。[3] 在《貧困與饑荒》一書中(森,2001)，森提出了關(guān)于饑荒的索取權(quán)理論(entitlement theory)。根據(jù)這個理論，饑荒不僅僅在糧食供給量急劇下降時才會出現(xiàn)，即使當糧食人均供給量沒有變化的時候，人口中的某一部分也會因收入的急劇下降或國家的強力干預而失去對食物的足夠索取權(quán)，從而產(chǎn)生饑荒。森以二十世紀四十年代他所親歷的原印度孟加拉邦饑荒和七十年代孟加拉饑荒為例，證明它們的產(chǎn)生不是因為食物短缺造成的，而是因為以出賣勞動力為生的底層工人的工資大幅度下降造成的。

　　饑荒是對人的能力的完全剝奪，而貧困是對人的能力的慢性剝奪。森認為，以收入指標衡量的貧困是工具性的貧困，對貧困的實質(zhì)性衡量必須使用關(guān)于能力的指標。這是因為，能力才是發(fā)展所追求的目標，而收入與能力之間往往存在較大的差異。原因有四。第一，收入與能力之間的關(guān)系，受個人的年齡、性別、社會角色、所處社區(qū)、地理環(huán)境以及其它相關(guān)條件的影響。第二，有些能力的喪失不僅意味著一個人失去獲取收入的能力，而且意味著他將收入轉(zhuǎn)化為功能的能力的喪失。如一個殘疾人不僅失去了其部分獲取收入的能力，而且失去了享受收入的部分能力。第三，家庭內(nèi)部的收入分配不均、尤其是對女性的歧視使得人均收入這一指標更加失去了意義。第四，收入的相對剝奪可能意味著能力的絕對剝奪。對于一個生活在富余國家的窮人而言，他可能因為無法進入主流社會而失去參與社會的能力。

　　森試圖將貧困研究引導到更高的層次，這表現(xiàn)在他對失業(yè)的討論中。失業(yè)所造成的收入損失在發(fā)達國家是較容易補償?shù)模�但是，失業(yè)不僅僅是收入的喪失，而且意味著精神折磨、工作熱情的喪失、自卑以及疾病乃至死亡率的上升等等。歐洲的福利國家似乎僅僅關(guān)注失業(yè)的收入一面，而忽視了其它方面，其結(jié)果是較平等的收入而較高的失業(yè)率。美國恰恰相反，她對失業(yè)率不能容忍，但卻能容忍較高的收入不平等。這種文化上的差異產(chǎn)生了巨大的經(jīng)濟和社會差異，并且對各國的反貧困策略具有深遠的意義。

　　市場與自由

　　經(jīng)過蘇東的巨變，人們一致認識到，市場是經(jīng)濟運行必不可少的工具，但是，一般人對市場的擁護來自對市場結(jié)果的評價，比如，市場在配置資源方面有效率，因此我們需要市場。森同意這樣的觀點，但同時也指出它的不足。他認為，我們需要市場，不僅是因為它產(chǎn)生好的結(jié)果，而且是因為市場為我們提供了選擇的機會，特別是自由擇業(yè)的機會。“即使是那位資本主義的偉大批評者卡爾·馬克思也把就業(yè)自由的產(chǎn)生看作是一項巨大的進步。”(Sen, 1999：第113頁)森認為，剝奪人們的買賣、交易和尋求幸福生活的自由本身就是一個社會的巨大失敗。“這一基本認知先于我們能夠或不能夠證明的任何有關(guān)市場在收入、效用等等方面的最終結(jié)果的定理。”(Sen, 1999：第112頁)計劃經(jīng)濟的失敗不主要表現(xiàn)在經(jīng)濟和生活水平上。俄羅斯目前的預期壽命下降到只有五十八歲，低于印度和孟加拉國；但是，即使是在這種情況下，俄羅斯人民也沒有選擇回到舊體制去，十幾年來的選舉結(jié)果已經(jīng)說明了這一點。計劃經(jīng)濟的失敗更多地體現(xiàn)在對人民基本自由的剝奪上。

　　對于市場的結(jié)果，森認為我們不僅可以從效用的角度來考察，而且可以、也應(yīng)該從自由的角度來考察。市場對自由選擇的保護已經(jīng)為我們保證了過程的自由，而市場的運作結(jié)果將給我們帶來個人能力方面的效率。在一篇文章中(Sen，1993)，森證明，在阿羅-德布魯?shù)囊话憔�衡框架�?nèi)，市場可以達到個人在自由(能力)方面的帕累托最優(yōu)境界。顯然，當我們對自由進行適當?shù)亩�義之后，森的這個結(jié)論是沒有什么新奇之處的。然而，正如布羅姆利(1996)和張五常(Chueng, 1974)所指出的，帕累托最優(yōu)不是一個衡量經(jīng)濟制度好壞的指標，因為任何經(jīng)濟制度——資本主義也好，社會主義也好——都可以達到帕累托最優(yōu)。更具體地，市場經(jīng)濟的帕累托最優(yōu)的結(jié)果取決于稟賦分配的起始狀態(tài)，其結(jié)果可能是很不平等的。森也注意到這個問題，并對此加以了論述，認為我們應(yīng)該對市場的結(jié)果進行仔細的考察。有意思的是，他舉亞當·斯密對高利貸的反感來作為例子。斯密雖然認為個人的自利行為可以達到社會財富的最大化，但他也要求國家對最高利率進行限制，因為否則的話社會資金就會流入揮霍者之手，產(chǎn)生浪費。具有諷刺意味的是，功利主義的鼻祖邊沁為此專門給斯密寫了一封長信，勸導他相信市場的能力。森認為，我們當然不必贊同斯密的觀點，但應(yīng)該從他那里學到一些東西，避免市場分配中所產(chǎn)生的社會資源的浪費。一個相信市場缺陷的人是不會對市場配置也產(chǎn)生無效率這一判斷產(chǎn)生懷疑的。比如，在存在外部性的情況下，個體出于私利的選擇就往往產(chǎn)生無效的資源配置(環(huán)境污染是一個很好的例子)。森的告戒是，我們在擁護市場的同時應(yīng)該對其后果進行仔細的考察。在這里，公眾的參與和討論是非常重要的，因為市場配置的結(jié)果對不同的人產(chǎn)生不同的影響，政府的公共政策應(yīng)該考慮全體公民的利益。

　　文化差異的意義

　　以李光耀和馬哈蒂爾為代表的一些亞洲政治家強調(diào)文化差異的作用，并將亞洲價值作為有別于西方價值的道德和文化體系，以此為亞洲不同于西方的政治制度辯護。和許多人一樣，森不認為存在統(tǒng)一的亞洲價值，更重要的是，他試圖證明亞洲和西方之間的文化差異并沒有人們所想象的那么大。他首先說明，西方獨特論是“由今及古”的錯誤論斷。西方當代的基本價值觀是在啟蒙運動之后形成的，在此之前，歐洲與亞洲在思想方面的差別并不是那么大。比如，我們可以從兩方面來討論個人自由，一方面是個人自由的價值，另一方面是個人自由的平等。亞里士多德推崇前者，但他對婦女和奴隸的排斥使得他對后者沒有任何貢獻。相反，亞洲的古代思想家們也不都排斥個人自由。佛教給予很大的自由思考的空間。中國雖然以儒家思想為主導，但其他倡導自由思考的思想家如莊子等人的影響也不可忽視，即使是在儒家思想中，我們也不難發(fā)現(xiàn)自由思考的余地。當子路問孔子如何伺奉君主時，孔子回答說：“勿欺也，而犯之。”[4] 的確，儒家所推崇的忠君思想不是愚忠，而是直言相諫。森告訴我們，當我們在做東西方文化比較的時候，“真正的問題不是亞洲傳統(tǒng)中是否包含不自由的成份，而是自由取向的成份是否不存在于亞洲傳統(tǒng)之中。”(Sen,1999: 第234頁)就不自由的成份而言，孔子的思想大概不會超過柏拉圖的思想。

　　森對那種將民主作為經(jīng)濟發(fā)展的衍生物的觀點進行了批判。即使是很窮的人也懂得珍惜他的政治權(quán)利，印度就是一個很好的例子。許多研究(包括森本人的研究)都表明，民主與經(jīng)濟發(fā)展水平以及經(jīng)濟增長之間不存在一定的因果關(guān)系。民主的價值不僅僅是經(jīng)濟的。除了民主的規(guī)范價值，森強調(diào)民主的工具價值和建設(shè)角色。民主的工具價值在于防止因政府政策失誤而導致的災難性后果。森在許多場合談到對中國1959-1962年饑荒的評價，認為信息交流不暢是導致那場饑荒的重要原因。的確，倘若毛澤東在廬山上聽了彭德懷的批評，情況可能大不一樣。民主的建設(shè)性角色在于，公開的討論有利于社會就公共政策達成共識，從而也有利于公共政策的實施。森舉了印度克拉拉邦的例子來說明這個問題。這個邦的生育率只有1.7，低于中國1.9的水平，但這個邦達到如此低的生育率不是通過強制，而是通過宣傳教育進而形成新的社會價值達到的。政府與民眾之間的交流不僅僅是對民眾的尊重，而且是對政府政策形成和實施的幫助。

　　社會承諾

　　將個體自由作為發(fā)展的目標需要社會的承諾。如果沒有必要的公共設(shè)施加以輔助，一個殘疾人是不可能象正常人那樣生活的；一個瀕于死亡的饑民如果沒有食品援助就只能走向死亡；一個山區(qū)的失學兒童沒有社會的幫助就永遠也念不完小學；等等。但是，一個問題自然產(chǎn)生了：難道一個人不應(yīng)該為他自己負責嗎？的確，如果一個人完全被社會所照顧起來，他本人可能會失去許多東西，如創(chuàng)造激情、自尊等等。然而，一個失去了能力的人是無法承擔責任的。一個失學兒童不僅僅是失去了就學的權(quán)利，而且失去了進行有賴于讀寫能力的決策的能力；一個沒有醫(yī)療保險的成年人無法避免疾病的折磨，因此也失去了為他自己和別人做事的自由。從這個意義上說，“責任需要自由。所以，要求社會支持以擴展人們的自由的理由可以看作是要求而不是反對個人責任的理由。”(Sen,1999:第284頁)

　　既然我們要求社會的承諾，一個不可避免的問題可能是社會如何分配個體自由，畢竟，一個人自由的增加就可能意味著另一個人自由的減少。因此，一個關(guān)于社會公正的理論是必要的。關(guān)于這一點，森總結(jié)了四點意見。第一，個體自由是衡量社會成就的主要指標，這是他在本書所表達的主要觀點。第二，個體自由觀點是具有彈性的，而且有一些目標之間是有沖突的。比如，更平等的自由和提高所有人的自由之間就可能是不相容的。但是，不同于其他理論家，森并不想為此提供一個單一的評判原則，比如象功利主義那樣最大化所有社會成員的效用。第三，關(guān)于一個社會的公正的標準需要全社會范圍內(nèi)的公開討論，因此，保證公開討論的基本政治權(quán)利占據(jù)著不可替代的地位。最后，以基本自由為目標的發(fā)展觀不可避免地把注意力集中在人的能動的一面，而不是僅僅把人看作是發(fā)展的成果的被動接受者。森在《倫理學與經(jīng)濟學》(森,2000)一書中提出人的“能動”(agency)的一面，并在本書中繼續(xù)使用這個詞。森是在agency這個詞的古義上使用它的，意指人是一個能夠思考和參與的主體，而不是被動接收的客體。發(fā)展的自由觀強調(diào)對人的能力的培養(yǎng)，意義在于提高人進行主動參與的能動性。森在這里提醒我們，盡管增加個體自由是社會責任的一部分，但這并不意味著國家可以將對一部分人的幫助看作是對他們的施舍，或者更直接地將他們看作是無行為能力的被動接受者，為他們安排他們的生活選擇。“拒絕一個孩子接受基本教育或一個病人接受基本醫(yī)療的機會是社會責任的失誤，但是，如何利用教育和健康則只能是由個人自己來決定。”(Sen,1999:第288頁)顯然，森在這里既不贊成諾齊克的保守主義的最小國家觀點，也不贊成剝奪個人選擇自由的傳統(tǒng)社會主義，這使得他再次和主張第三條道路的新社會民主主義者(如吉登斯)站在了一起。

　　三、 幾點評論

　　森在本書中的貢獻不在于他對現(xiàn)存的發(fā)展觀所做的批判，因為這種批判在經(jīng)濟學之外比比皆是。他的貢獻在于在以能力這一概念為核心的自由觀之下將發(fā)展的不同側(cè)面——經(jīng)濟的、社會的以及政治的——統(tǒng)一在一個完整的理論框架之中。當發(fā)展的目標被確定為對人的自由的擴展的時候，我們就不可能只關(guān)注經(jīng)濟增長，而必須同時關(guān)注社會和政治的進步。這是森在本書給我們最大的啟示。

　　但是，森的理論也不是沒有紕漏的。下面我將從四個方面來對此進行討論。它們是廣義自由與狹義自由問題、能力的比較問題、自由的層次問題以及自由分配的公正問題。

　　狹義自由與廣義自由

　　自由是一個容易引起歧義的概念。狹義自由是和外在的限制、特別是人身限制相對立的。在這里，“外在的”這一限定詞是很重要的，它排除了由于個人自身的原因所產(chǎn)生的“不自由”的感覺。比如，一位失戀的青年會感到非常得不自由，因為他無法得到他心目中的女孩的青睞；同樣，一位精神失常者在他人看來也是不自由的，因為他的思考能力因疾病的原因而受到限制。但是，以狹義的自由觀之，這樣的不自由者實際上是自由的，因為他們沒有受到外在的限制。但是，強調(diào)外在的限制無需回到哈耶克的被動自由觀，而是可以包括自由的被動和主動兩個方面。統(tǒng)一這兩方面的核心概念是個人的選擇集，即可供個人選擇的權(quán)利、物品及其組合的多樣性。按照被動自由的邏輯，只要一個人的選擇集沒有被他人所限制，則一個人就是自由的；當我們加上主動自由的時候，即使是沒有他人的限制我們也可以談?wù)撘粋�人自由的多寡：一個擁有更多權(quán)利和選擇機會的人比另一個擁有較少權(quán)利和選擇機會的人擁有更多的自由。

　　森沒有采納上述狹義自由的定義，而是采納了一個廣義自由的定義。在他看來，自由不僅因個人選擇集的大小而異，而且因個人將選擇轉(zhuǎn)換為有意義的功能的能力而異。比如，一個人的自由不僅取決于他所擁有的收入的數(shù)量，而且取決于他將收入轉(zhuǎn)化為有意義的目的——如接受教育——的能力。然而，這樣一個廣義的自由定義會產(chǎn)生一定的問題。比如，在同等條件下——同樣的學校、同樣的老師、同樣的家庭背景，一個孩子可能就是比另一個孩子學習成績差，從而后者就能上好大學而前者就是上不了大學，因為人的智力具有天然的差異性。但是，我們能因此說前者比后者更不自由嗎？按照森的自由觀，我們必須給這個問題一個肯定的回答。然而，這樣的回答有兩個問題。首先，它不符合我們通常對自由的認識，因此容易引起語義的混亂。其次，更重要的是，承認前一個孩子的不自由并不能為公共政策提供一個良好的指南。如果我們要提高這個孩子的自由的水平，我們就必須建更多的大學。但是，這樣的一種政策取向?qū)嶋H上是在抹殺社會分工所帶來的好處：對于這個較笨的孩子來說，對他和對社會來說都最好的辦法可能是讓他接受中等技術(shù)教育，成為一個熟練工人而不是技術(shù)員或工程師。

　　因此，廣義的自由觀在語義和政策兩個層面都存在問題。為了避免這些問題，對自由的定義必須止于個人的自我感覺或行為，而只關(guān)注對個人的外在限制。同時，對某些自然所施于個人的限制也應(yīng)排除在我們的討論之外：我們無法到太空去旅行，可是，承認這樣的不自由對我們在地球上的生活有什么意義呢？森將能力置于自由的中心位置的做法恰恰是沖破了第一個限制，這樣做不僅引起了對這個概念本身的認識混亂，而且也對他的公正理論產(chǎn)生了不利影響。

　　能力的比較問題

　　如前文所指出的，森之所以提出能力這個概念，是因為他不滿于以效用為基礎(chǔ)的功利主義和以基本物品為基礎(chǔ)的羅爾斯主義。能力這個概念雖然克服了功利主義和羅爾斯主義狹隘的信息基的問題，但它沒有避免羅爾斯的基本物品的加總問題，也沒有避免功利主義的效用比較問題。正如森自己所指出的，能力指的是一束能力，因此必然存在如何給不同能力分配權(quán)重以產(chǎn)生一個單一的評判指標的問題。當然，比起個人間的比較來，加總問題是一個小問題。由于能力不僅包括個人的選擇集，而且包括個人將選擇轉(zhuǎn)化為目的的能力，能力之間的比較就會出現(xiàn)問題。在羅爾斯的基本物品那里，社會可以漠視個人利用這些物品的能力，森提出能力這個概念是想消除這種漠視。但是，轉(zhuǎn)化和利用物品的能力因人而異，社會究竟應(yīng)該以誰的能力為評判標準呢？在這里，森的能力并不比功利主義的效用更容易處理。事實上，森對功利主義過窄的信息基的批評本身就有過火之處。在現(xiàn)代經(jīng)濟學中，效用并不特指人的感官愉悅，而是個人對一組物品的有用性的加總排序。功利主義的信息基已經(jīng)體現(xiàn)在物品——既可以是物理存在，也可以是非物理存在，如權(quán)利——的多樣性上了。我們不能因為功利主義使用了個人對這些物品的加總排序而否定它對多樣性的肯定。因此，森以能力代替效用和基本物品的努力并沒有為我們解決公正問題提供實質(zhì)性的進步。

　　但是，這不等于說能力這個概念是沒有意義的。作為公共和發(fā)展政策的一個指導思想，能力這個概念的意義是顯著的。從發(fā)展的角度來看，它將經(jīng)濟、社會和政治的進步納入到一個統(tǒng)一的框架中，這是本文多次提到的。從公共政策的角度來看，它將政府的注意力引導到對公民能力的培養(yǎng)上來。比如，扶貧的目標不應(yīng)該是僅僅提高貧困人口的收入，而是要提高他們創(chuàng)造收入的能力，哪怕這樣做可能暫時減緩貧困人口收入的提高。從這個角度來看，提高貧困地區(qū)的教育水平遠較提高那里的就業(yè)水平有效。再比如，對于下崗工人的救助不是對他們的施舍，而是保存他們以及他們的子女的生產(chǎn)能力。因此，森的能力概念對當今中國具有深刻的現(xiàn)實意義。

　　自由的層次

　　森對諾齊克的絕對權(quán)利和羅爾斯的權(quán)利優(yōu)先觀都進行了批判，在他自己的能力框架內(nèi)，所有自由項都具有同等的地位。但是，在行文中，森時而不得不承認，一些自由項的地位優(yōu)先于其它自由項。比如，他強調(diào)公開討論在形成公正的社會評判標準方面的重要性，因此將公民的民主權(quán)利擺在了優(yōu)先地位。事實上，將所有自由項擺在同等地位無論是在理論上還是在實踐中都具有內(nèi)在的矛盾。

　　就理論而言，一些自由項是以另一些自由項的實現(xiàn)為前提的。比如，一個人能夠自由地選擇生活方式在很大程度上是建立在衣食無憂的前提之上的，對于一個無法維持家庭基本生活的一家之主而言，超乎糊口的選擇不過是夢想而已。其它例子俯拾皆是，一個最貼近中國現(xiàn)實的例子是，過去二十年來人民生活水平的提高是以他們選擇空間的擴大為前提的。這是我們可以從二十年改革歷程中得到的少數(shù)幾個共識之一。因此，將所有自由項擺在同等地位會使我們失去總結(jié)和探討因果關(guān)系的能力；同時，這樣做也掩蓋了不同自由項之間的沖突問題。森當然也注意到自由項之間的沖突問題，但沒有對此進行深入的討論。這個問題涉及到如何評價一個社會的公正程度的問題，我在下一小節(jié)將專門予以討論。在此想指出的是，對自由項之間沖突的忽視削弱了森的理論對于實踐的指導意義，因為它沒有告訴我們?nèi)绾卧诓煌�自由項之間進行取舍。相反，將所有自由項擺在同等地位極可能被別有用心的統(tǒng)治者所利用，從而導致古典自由主義者如哈耶克所擔心的奴役假追求自由之名而登堂入室的景象。由于各自由項并無先后之分，但它們之間又必須有所取舍，統(tǒng)治者就可以假追求某些個人自由——如過上富足的生活——之名而壓制個人的其它自由。斯大林統(tǒng)治之下的蘇聯(lián)不就是一個例子嗎？就連日本軍國主義者在大肆入侵亞洲各國的時候也不忘聲稱自己是在把亞洲人民從西方列強的奴役之下解放出來。

　　為了避免以上難題，我們有必要就國家對個人自由的保護區(qū)分兩種自由：可保護的自由和可交換的自由。可保護的自由是一個人作為社會一員所必須具有的自由，它的實施不會影響其他人的自由，同時，一個人擁有的自由必須也是他人可以同時擁有的，因此它在人群中的分配必須是平等的。對于這種自由，國家必須加以保護，因為否則的話就會產(chǎn)生人與人之間與生俱來的不平等。從另一方面來說，國家對自由的保護也止于這種自由，因為國家超乎平等而對某些人的自由的保護必定會傷害其他一些人的自由。因此，可保護的自由在很大程度上與哈耶克和柏林的被動自由是一致的。可交換的自由是除可保護自由之外的所有自由項，對于這些自由項而言，一些人的所得就意味著另一些人的所失，因此它們可以在個人之間進行轉(zhuǎn)換，盡管每個人對一個自由項的評價可能是不同的。國家無法保證每個人享有同樣多的可交換自由，對于它們的分配需要一個關(guān)于公正的理論，這是下一小節(jié)所要討論的內(nèi)容。

　　自由分配中的公正問題

　　森雖然注意到自由分配中的公正問題，但拒絕提供一個關(guān)于公正的理論，而情愿將這個問題交由公民的公開討論來解決。但是，公民的討論能否產(chǎn)生一個關(guān)于公正的標準是一個嚴重的問題。由于每個人都是理性的，每個人所發(fā)表的觀點只能代表他自己或至多他所從屬的組織或階層，這樣一來，我們就必須依賴一個社會選擇機制來對個人偏好進行加總，以形成一個社會偏好。即使這樣的一個社會選擇機制確實像森所認為的那樣存在于現(xiàn)實當中(即阿羅不可能定理失效)，我們也很難保證由此而形成的社會偏好會有利于社會中的最不利者。比如，對于多數(shù)原則的一個經(jīng)典批評是，兩個富人聯(lián)合起來就可以剝奪一個窮人的財富。這樣的結(jié)果顯然有悖森的初衷，森本人也對此進行了批判(森,2000)。

　　事實上，任何社會選擇過程都不是由個體偏好直接向社會偏好轉(zhuǎn)化的過程，而是要經(jīng)過政黨政治的渲染和過濾。對于多數(shù)人而言，關(guān)于世界好壞的評判不完全是自發(fā)的，而是受其他人、政黨或媒體的誘導而形成的。但是，政黨和媒體不是盲動的，而是有明確的主張或傾向。此時，一個關(guān)于公正的理論的價值就體現(xiàn)出來了。

　　中國正在經(jīng)歷一個急劇分化的過程，收入差距在不斷拉大，各種社會矛盾日益突現(xiàn)，在這種情況下，一個關(guān)于社會公正的理論是整合社會沖突所必不可少的。森的新書對我們設(shè)計中國未來發(fā)展的方向極富參考價值，但沒有為我們在發(fā)展過程中如何整合利益沖突提供建設(shè)性的意見。這是這本書的不足之處。

　　阿瑪?shù)賮啞ど�：《作為自由的發(fā)展》，中國人民大學出版社即將出版。

　　* 原文發(fā)表于《經(jīng)濟學季刊》2001年第1期，本書收錄時有刪節(jié)。

　　[1] 由于中文版尚未出版，本文對《作為自由的發(fā)展》的引文一律來自其英文版。

　　[2] 關(guān)于效用比較問題，參閱Sen and Williams (1982)。

　　[3] 對森的學術(shù)貢獻的回顧，參閱本書的另一篇文章《關(guān)注社會底層的經(jīng)濟學家》。

　　[4] 見《論語·憲問篇》。