—— 談談經(jīng)濟學理想和道德理想的一致性　　　　　　　　　　　　　

　　盛洪

　　在今天，雖然人們對商業(yè)行為的態(tài)度已相當寬容，卻仍經(jīng)常將“利”與“義”、經(jīng)濟與道德對立起來，盡管不見得偏袒哪一方。一方面，人們很難承認在生意場中還有什么道

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德可言，不是“無商不奸”，就是“見利忘義”，商戰(zhàn)總是“兵不厭詐”，“黑不下心來賺不了大錢”；另一方面，“不言利”的君子又顯得過于虛偽和缺乏現(xiàn)實感。似乎“忠”、“孝”很難兩全。

　　奇怪得很，專門言利的經(jīng)濟學家很有“言義”的嗜好。從亞當.斯密開始，凡經(jīng)濟學大家多喜歡談論道德問題。如果沒有《國富論》，亞當.斯密大概會以他的《道德情操論》聞名于世；馬克思和恩格斯關于道德的討論則散見于《德意志意識形態(tài)》和《反杜林論》等著作中；在康芒斯的《制度經(jīng)濟學》中，道德是制度的一個重要方面；在布坎南那里，道德狀態(tài)是不同制度的重要區(qū)別；…… 是經(jīng)濟學家們過于喜歡眩耀自己的才華，還是“義”與“利”之間確實有著不解之緣？是經(jīng)濟學家們沒有覺察到道德與效率的對立，還是他們超越了這種對立？

　　邊沁用“最大多數(shù)人的最大福利”來描述經(jīng)濟學追求的理想，有一個叫做帕累托的意大利貴族用數(shù)學方法對這一原則作了嚴格的描述。這一描述形式優(yōu)美、邏輯嚴密，因而被稱為帕累托佳境。久而久之，帕累托佳境成了經(jīng)濟學的理想境界的代名詞。一提到帕累托佳境，就是指這樣的境界，在其中，資源和財富在每一種用途和每個人之間實現(xiàn)了最優(yōu)配置，以至沒有一個人愿意改變這一狀態(tài)。 當然，為了得到嚴格的結(jié)論，帕累托作了一些數(shù)學上和經(jīng)濟學上的限定和假設。后人也發(fā)現(xiàn)了一些帕累托佳境隱含的前提條件。例如“完全競爭”、“無外部性”、“完善信息”以及“交易費用為零”等等。然而很少有人討論這樣的問題，即：帕累托佳境的道德前提是什么，或者說，在帕累托的理想世界中，將會存在一種什么樣的道德準則？是否還有欺詐、毀約以及人對人的奴役等不道德的行為呢？

　　反過來說，我們一貫崇尚的道德理想，諸如“平等”、“自由”、“合作”、“誠實”、“守信”、“正義”以及“利他主義”蘊含著什么樣的經(jīng)濟結(jié)果？我們追求和遵循這些道德理想，會使我們更貧窮還是更富裕；一個社會追求和遵循這些道德理想，會走向繁榮還是會走向衰落？

　　先看看“平等”。如果在市場交易過程中，交易雙方的權利不平等，結(jié)果將會怎樣呢？會不會達成使雙方利益最大化的價格呢？經(jīng)濟學實在無法確定，實際上也無須確定，究竟什么樣的價格是“最佳”的價格，經(jīng)濟學只能通過事后觀察來簡化問題，即：如果交易雙方都對交易的結(jié)果滿意，就可認為這次交易實現(xiàn)了最優(yōu)。這就得出了一個簡單的公式：滿意即最佳。這樣，帕累托佳境就可以被解釋為是人人都對已經(jīng)發(fā)生的交易感到滿意的境界。如果權利不平等，就會出現(xiàn)強迫，就失去雙方都滿意的前提。經(jīng)濟學很容易證明，如果有一方不滿意，有權利優(yōu)勢的一方在這種不平等交易中所多獲得的效用，抵償不了處于劣勢的一方所遭受的損失，因而社會總福利要低于帕累托佳境時的社會總福利。不僅如此，由于交易過程同時又是利益分配過程，權利不平等的市場當事人之間的交易只能使交易雙方的收入偏離其生產(chǎn)貢獻，有權利優(yōu)勢的一方的收入會多于其貢獻，權利劣勢的一方的收入會低于其貢獻。這種情況會減弱對下一輪的生產(chǎn)性活動的激勵。因為如果收入多少與生產(chǎn)性努力關系不大，而與權利優(yōu)勢有關，人們就會向生產(chǎn)性活動投入較少的資源，而用較多的資源去追求權利優(yōu)勢。這樣整個社會的財富就會減少。因此，人與人之間權利上的平等不能不是帕累托佳境的道德前提之一。

　　“自由”是一個倫理學的字眼，但在經(jīng)濟學中也并不陌生，例如“自由競爭”等等。在經(jīng)濟學中，“自由”更多地是指經(jīng)濟決策和選擇的自由。一個消費者可以在不同的產(chǎn)品之間、同一產(chǎn)品的不同產(chǎn)地、花色和檔次之間進行自由選擇，一個生產(chǎn)者可以在不同的產(chǎn)業(yè)、不同的產(chǎn)品、不同的生產(chǎn)技術和方式之間進行選擇；任何一個人可以在經(jīng)濟活動的不同行為方式之間進行選擇。各種不同的選擇的自由又都可以概括為自由進入和自由退出任何市場的自由。進入的自由是做出選擇的自由，退出的自由是否定已經(jīng)做出的選擇的自由。以往的經(jīng)濟學很強調(diào)自由進入，因為自由進入一旦受到限制，競爭也就受到了限制；阻礙自由進入的行為幾乎被等同于壟斷行為。近些年來，一些經(jīng)濟學家越來越看重自由退出。自由退出是對被錯誤配置的資源進行重新配置的基本條件；一個社會如果缺少自由退出條件，就缺少了糾正錯誤決策的機制，就缺少使資源從生產(chǎn)率較低的領域向生產(chǎn)率較高的領域轉(zhuǎn)移的途徑，從而不可能接近帕累托佳境。這樣看來，自由包含著巨大的社會財富。

　　“公平”的反意詞是歧視。歧視的英文是discrimination，又可翻譯為區(qū)別對待。在經(jīng)濟學中，維護公平不是指對產(chǎn)品的平均分配，而是指要抵制和消除區(qū)別對待，即對任何人都要承行同一規(guī)則。這種對公平的要求不僅是針對政府的，而且是針對每一個市場當事人的。例如，一個生產(chǎn)者在同一市場(同一時間、同一地點)中不能對不同的買者實行不同的價格。因為假如這個生產(chǎn)者向市場提供的是某種中間投入品，不同的買者是采用同一種投入品、生產(chǎn)同一種產(chǎn)品的競爭者，如果由于實行歧視價格，有的買者的投入品較便宜，有的較貴，就不能保證他們之間的競爭是公平的。在這種情況下，我們很難斷定，競爭中的優(yōu)勝者究竟是因為確有競爭力，還是因為獲得了較便宜的投入品。這樣，較優(yōu)秀的企業(yè)有可能被淘汰，而較落后的企業(yè)卻有可能生存下去。整個社會將因此失去大量財富，很顯然不能達到帕累托佳境。在這里，公平和效率是一致的。

　　囚徒困境模型是二戰(zhàn)后、經(jīng)濟理論界非常喜歡用來分析和說明問題的模型。它說的是兩個囚徒在監(jiān)獄中兩個互相隔離的房間中，是如何選擇最佳對策的。由于兩個人之間不能通訊，又由于叛賣對方會獲得較輕的懲罰，而忠誠于對方卻被對方叛賣會遭受更為嚴重的懲罰，所以兩人的最佳對策都是叛賣對方。但這個結(jié)果顯然不如兩人互相忠誠于對方時的結(jié)果，因為那樣這兩個人會被無罪釋放。然而，熱衷于博弈論的經(jīng)濟學家發(fā)現(xiàn)，當這種情形多次重復時，兩人最終會選擇互相忠誠于對方的策略。這個發(fā)現(xiàn)給經(jīng)濟學家們帶來了解釋深奧的經(jīng)濟學理論的簡便方法。它形象地告訴人們，互相合作會給合作各方都帶來利益，互相拆臺只會給各方都帶來損失。合作是人類經(jīng)濟發(fā)展的真正奧秘。不合作，既不會有分工，也不會有交換；人們就不能享受專業(yè)化和生產(chǎn)規(guī)模增大所帶來的好處。

　　至于“誠實”，似乎更難和生意場聯(lián)系起來。其實不然。記得魁奈曾說過，如果每個人都把自己的資產(chǎn)負債表寫在自己的腦門上，社會福利將會有所增進。用經(jīng)濟學的語言來說，欺騙就是讓被欺騙的人付出的成本多于應該付出的，或獲得的收益少于應該獲得的。被騙不僅意味著個人的經(jīng)濟損失，而且意味著社會的經(jīng)濟損失。因為這相當于社會無端地將一部分資源投入到了偽劣商品的生產(chǎn)中去。并且如果人們可以通過欺騙輕易地獲得財富，就會缺少進行生產(chǎn)性努力的動機，這樣社會財富就會減少。爾虞我詐不可能使社會財富增加。為了防止被騙，人們不得不投入大量精力和資源了解交易對象的行為記錄和資信狀況，了解交易物品的質(zhì)量和可靠性。當欺騙行為相當普遍的時候，人們寧肯不進行交易。但這樣一來，人們就不能享受到通過市場交易而實現(xiàn)的生產(chǎn)分工所帶來的好處。這樣看來，誠實的價值是巨大的。誠實的人越多，欺騙越少，欺騙所直接帶來的損失和為防止欺騙所投入的資源越少，社會福利越高。很顯然，帕累托佳境應該是一個人人都誠實的君子國。

　　誠實的人也應該“信守承諾”。違約或毀約行為不僅會給締約對方造成損失，而且會給社會帶來更大的損失。例如，一個生產(chǎn)零部件的廠商如果沒有按時交貨，就會破壞裝配廠的生產(chǎn)計劃。這不僅給裝配廠帶來損失，而且使它不能履行自己的契約義務，造成違約現(xiàn)象的漫延。不僅如此，如果違約現(xiàn)象相當普遍，就會造成整個社會的信用低下，不確定性增加，使人們不能建立穩(wěn)定的長期預期，從而資源不能實現(xiàn)從長期來看的最優(yōu)配置。另一方面，人們?yōu)榱吮苊鈱Ψ竭`約帶來的損失，就會投入更多的資源保證契約的執(zhí)行。例如在簽約之前對對方進行調(diào)查，在談判時增加更多的談判內(nèi)容和條款，在締約后加強對契約執(zhí)行的監(jiān)督等等。最后，一旦出現(xiàn)違約，人們又會將大量的精力投入到糾紛和解決糾紛中去。但這樣一來，大量的資源就不是應用于生產(chǎn)性活動，而是用于對付違約行為，很顯然，社會會因此失去大量的財富。反過來，違約現(xiàn)象的減少，信用程度的提高會同時增加社會財富。信用程度的極限就是帕累托佳境。在這樣的境界中，交易一拍即合，從無翻悔，也無需監(jiān)督。帕累托佳境是一個信用高度發(fā)達的世界，是一個一諾千金的社會。

　　談到“正義”，人們多會想到許多戲劇中“好人”戰(zhàn)勝“壞人”的結(jié)局。伸張正義的情形確實令人感動。然而，除非正義遭到了破壞，在大多數(shù)場合中，正義的存在幾乎不被人們所知。并且在正常情況下，正義并不表現(xiàn)為一方壓倒另一方，而是表現(xiàn)為利益沖突著的雙方之間的均衡。羅爾斯說得好，“當規(guī)范使各種對社會生活利益的沖突要求有一恰當?shù)钠胶鈺r，這些制度就是正義的。”(羅爾斯：《正義論》，第3頁)在經(jīng)濟學中，正義體現(xiàn)為利益的均衡。它并不偏袒哪一方。即不偏袒生產(chǎn)者，也不偏袒消費者；即不傾向買者，也不傾向賣者。如果簡單地、直觀地描述一下正義在經(jīng)濟學中的位置，可以說，正義位于完全競爭市場的均衡點上。在這一點上，供給者與需求者之間的利益達到了均衡。與此同時，資源配置和激勵效果都達到了最佳境界。可以想見，當實際情形偏離了均衡點時，比如實際價格高于或低于均衡價格時，都會至少損害一方的利益，從而破壞了正義，在這時，資源配置和激勵效果的帕累托佳境也就不復存在。因為很直觀，如果實際價格高于(或低于)市場均衡價格，就會使資源過多地流入(或流出)這一市場；同時一方面會挫傷蒙受價格損失的一方的生產(chǎn)熱情，另一方面又減少對占便宜的一方的有約束力的激勵。因此，正義既是帕累托佳境的前提，又是它的結(jié)果。帕累托佳境應該是一個充滿正義的世界。

　　經(jīng)濟學假設每一個人都是一個經(jīng)濟人，他追求自己的最大利益。由此很難推出利他主義行為。其實也不盡然。因為不是所有的經(jīng)濟問題都可以通過市場解決，換句話說，市場不是萬能的。當產(chǎn)品或服務不能分割并且很難加以度量，任何個人都很難排他地占有并能與他人交換時，這種產(chǎn)品或服務就具有了外部性。例如公共衛(wèi)生，生態(tài)環(huán)境和國際秩序。如果有誰對這樣的公共產(chǎn)品投入資源，別人就可以搭便車，免費地享用這些產(chǎn)品。但是如果沒有人對此投入，整個社會就會遭受損失。比如人們可以隨意在街道上吐痰、扔廢紙垃圾，由此帶來的損失由別人去承擔。這似乎給每個人帶來了方便，但如果人人都這樣做，街道就會骯臟不堪。如果有哪個人想享受清潔的街道，就必須清掃整個街道，然而這樣一來，別人就免費享受了清潔。所以如果進行嚴格的成本收益分析，就不會有人掃街道。這時利他主義就會起積極作用。當然這個例子還不夠典型。因為在大多數(shù)情況下，政府會作這件事情。談到生態(tài)環(huán)境，這種外部性問題就極為明顯了。綠色和平組織就是一個典型的利他主義組織。他們不僅要無償?shù)厝ゾS護屬于全人類的生態(tài)環(huán)境，而且還要冒與各國政府相對抗的風險。但這種利他主義是必不可少的。因為生態(tài)環(huán)境問題不僅涉及到人類生活的質(zhì)量，而且涉及到人類的生存問題。如果臭氧層問題真像專家們所說的那樣，等到世界各國都坐下來，劃分清楚每個國家對臭氧層破壞所應承當?shù)呢熑危�一致通過一個分擔費用的決議時，恐怕臭氧層已不復存在了。當然應當指出的是，利他主義的運用是有限度的。首先，利他主義只應在外部性很強的領域中發(fā)揮作用；其次，利他主義仍應以經(jīng)濟人假設為基礎。一方面，利他主義只有在從社會的成本收益分析來看是有利的時候，才是合理的、從而才能夠延續(xù)下去。如果無償?shù)貫閯e人提供市場也能提供的服務，未必會帶來增益。另一方面，廣義地看，利他主義行為仍然是有回報的。人們會以某種形式答謝提供公共服務的人，利他主義者也會獲得某種心理上的滿足。第三，利他主義行為的有效方式，與其說是去作那些無人去作的具有外部性的工作，不如說是用自己的利他主義行為去引起世人對外部性問題的關心，提高整個社會的道德水準。可以看出，如果去掉經(jīng)濟學對帕累托佳境的“無外部性”的假定，利他主義對帕累托佳境的實現(xiàn)就是必不可少的。

　　有人也許會問，既然道德目標和經(jīng)濟目標是如此地一致，人們既可以作君子，又可以賺大錢，何樂而不為呢？為什么在現(xiàn)實中，存在著那樣多見利忘義，為了賺錢甚至不顧別人的生命的情形呢？回答是，盡管遵循道德的行為可以獲利，一些不道德的行為也可以獲利。從短期看，符合道德的行為有一個要求很高的條件，這就是，由于人與人之間的行為是交互的，一個人的道德行為必須以與之交往的另一個人的道德行為為條件，才能持續(xù)下去。這就是說，人們必須以誠實對待誠實，用信用回報信用，用尊重他人的自由來贏得自己的自由，用平等來交換平等，用公平來保證公平。但維持這樣的條件是很不容易的。一個守信用的人會因?qū)Ψ奖承艞壛x而遭受嚴重損失，一個誠實的人會因別人的不誠實而上當受騙。這樣，誠實、守信的人就很難繼續(xù)堅持這樣的美德，而不道德的人卻可以為所欲為。如此看來，道德的存在似乎很脆弱。但是從長期看，也并非如此。只要人與人之間的交往是多次重復的，不道德的行為也不可能持續(xù)下去。因為如果一個人總是欺騙別人、總是背信棄義，就會敗壞自己的聲譽，別人就會減少甚至斷絕與他的交往，不僅如此，他還會受到應有的懲罰。從整個社會來看，如果一個社會對不道德的行為采取寬容的態(tài)度，只會鼓勵人們采取不道德的行為去牟利，但這種不創(chuàng)造財富，只騙取財富的行為只會減少、而不會增加社會的總財富，從長期看，這樣的社會必定要衰落下去，或者自行滅亡，或者被道德水平高的社會所戰(zhàn)勝，不道德的行為作為一個文化形態(tài)也會隨之被埋葬。相反，從長期看道德的行為卻可以作為一種文化遺傳下去。因為道德的行為不僅對行為對方有好處，而且對社會有好處。道德水準的提高會增加一個社會的財富。關鍵在于，道德的形成以及道德水平的提高需要時間，因為增加人與人之間的交往次數(shù)需要時間。當我們處于道德形成過程之中時，我們還時時要承受不道德行為給我們帶來的痛苦。并且道德的形成也不全是自發(fā)的。沒有合法的暴力就很難說服強盜放下屠刀。

　　但前景畢竟是光明的。以上的討論已經(jīng)說明，我們可以像經(jīng)濟學家相信經(jīng)濟發(fā)展那樣相信道德進步。越來越多的人認識到，誠實、守信、公平以至利他主義不僅對與之打交道的其他人有好處，從長遠看是對自己有好處。道理是很簡單的。赫伯特.西蒙有一句話很精辟地闡述了這個道理：最成功的生物是對其環(huán)境最有益的生物。同樣，最成功的企業(yè)，是最能為消費者和公眾帶來利益的企業(yè)。短斤少兩、偷工減料等盤剝消費者的行為，為了眼前的蠅頭小利而不惜背信棄義的行為看似精明，實則是雕蟲小技。所以大多數(shù)真正成功的大企業(yè)家是那些悟出了其中道理的人。且不說歐美，有意思的是，東亞的許多著名的企業(yè)家不是信儒、信道就是信佛。日本企業(yè)家松下幸之助就是一個典型的例子。他把自己的事業(yè)比作宗教：“某宗教是開導許多苦惱的人群，以盡力給予人們心靈平安和幸福人生為主旨的神圣事業(yè)。而我們的工作是從無到有消除貧困創(chuàng)造富有的現(xiàn)實性工作。”(松下幸之助：《創(chuàng)業(yè)的人生觀》，軍事譯文出版社，第14頁)在這些大企業(yè)家身上，我們已經(jīng)分不清，倒底是因為他們道德高尚，所以他們成功，還是他們?yōu)榱顺晒Γ�才去尊從道德。總之因為道德目標和�?jīng)濟目標極為一致，已經(jīng)難分彼此了。這樣說并沒有貶低道德目標的含義。恰恰相反，道德理想之所以能夠存在、值得追求、并且有可能實現(xiàn)，就是因為它能給人們帶來好處，它有著堅實的經(jīng)濟內(nèi)涵。在一個社會中，人們遵從道德，不是因為它被稱作是“道德”，而是因為它對人們有利。只要我們不把道德僅看作是道學家的空談，看作是形而上的心理體驗，我們就能解釋道德在遠古之所以能夠發(fā)端和形成，在今天之所以能夠存在和延續(xù)，就會對道德理想的實現(xiàn)持樂觀態(tài)度。即使某些道德行為在短期看會遭受打擊，但只要最終對社會有好處，就會作為一種優(yōu)勢的文化遺傳下去。從長遠看，堅持這樣的道德行為仍是值得的。這大概就是許多為道德理想而獻身的殉道者的心態(tài)吧。道德的集合是文明；一個文明的社會應該是富裕的社會。

　　真正激勵一個經(jīng)濟學家的不僅是作為一個社會企業(yè)家的贏利熱情，而是這種他在探索中發(fā)現(xiàn)的經(jīng)濟學理想和道德理想的一致性。我猜想，正是這種激情，幫助亞當.斯密完成了從《道德情操論》到《國富論》的過渡。

　　傲慢的，和謙卑的經(jīng)濟學家

　　站在諾貝爾獎金的領獎臺前的經(jīng)濟學家，無疑是他們同行中最出類拔萃的人。在這里，他們通常要發(fā)表所謂“領獎演說”，回顧和概述他們的成就和貢獻，并且闡述他們賴以做出貢獻的方法和信念，以至對人生、對整個宇宙的看法。經(jīng)濟學的流派很多，從領獎臺前發(fā)出的聲音也很不相同。但從不同的聲音中，我們大致可以辨別出兩種不同的聲音。依據(jù)聲音的區(qū)別，我將經(jīng)濟學家分成兩種，一種叫做傲慢的經(jīng)濟學家，一種叫做謙卑的經(jīng)濟學家。

　　所謂傲慢的經(jīng)濟學家，就是那種神氣十足，宣稱發(fā)現(xiàn)了顛撲不破的真理，并對精確描述經(jīng)濟過程充滿信心的人。他們多喜歡將經(jīng)濟學與那些精密的自然科學(如物理學)相類比，并認為自己對經(jīng)濟理論的貢獻在嚴格性方面與自然科學相差不多。從他們那里，經(jīng)濟學的后輩學子們很難不幻想，終有一天，經(jīng)濟學教科書中充滿了像物理定律一樣嚴密精確的經(jīng)濟學定律，人類會像控制人造衛(wèi)星發(fā)射那樣控制社會經(jīng)濟過程。

　　這樣的志向可謂豪邁，但另一類經(jīng)濟學家卻不以為然。這一類我稱之為謙卑的經(jīng)濟學家們強調(diào)，人類社會有著與自然界完全不同的性質(zhì)和高得多的復雜度，人類的理性在理論上不可能完全把握人類行為和經(jīng)濟過程的具體細節(jié)。基于這種對人類理性有限性的認識，經(jīng)濟學家必須對經(jīng)濟過程和經(jīng)濟制度的自然演變保持敬意。在這方面說得最清楚的和最為尖刻的莫過于哈耶克了。他曾說過，“當自然科學家急于嘗試將其專業(yè)思維習慣應用于考慮社會問題時，卻常常會不可避免地帶來災難性后果。”(《個人主義和經(jīng)濟秩序》，北京經(jīng)濟學院出版社，1989年，第55頁)就是站在諾貝爾領獎臺上，他也沒有放松對他所謂的“理性萬能主義”和“社會工程學”的抨擊。他指出，“經(jīng)濟學家們未能成功地指導政策，與他們傾向于盡可能地模仿得到光輝成功的物理科學的方法有密切關系---在我們領域中可能導致直接的錯誤的一種嘗試。它是一種被稱為‘科學的’態(tài)度的方法---像我在三十年前定義的那樣，‘這種態(tài)度按詞語的真正意義而言，肯定是不科學的，因為它涉及將一種機械的和不加批判的習慣思想，應用于不同于它們在其中形成的領域的方面。’”(“似乎有知識”，《諾貝爾經(jīng)濟學獎金獲得者講演集》，中國社會科學出版社，1988年，第219頁)他警告說，“表面看來像是科學的方法，常常是最不科學的”(225頁)，并且宣稱，“我寧愿要真實的但不完全的知識，即使它丟掉了許多不確定的和不能預測的事情，也不愿要貌似精確的知識，因為它可能是錯誤的。”(225頁)

　　十八、九世紀以來，科學的發(fā)展、技術的進步、以及人類在征服自然界方面的成功，使人們越來越相信理性的力量，以至產(chǎn)生對人類自身理性的夸張理解和盲目崇拜，將人類理性作為判別一切事物是否合理的唯一標準。從而，不少人養(yǎng)成了這樣的思維習慣，即：凡是未經(jīng)人們思考過的事物都不能認為是天然合理的，只有經(jīng)理性精心設計的東西才值得信賴。在他們看來，“自然的”一詞和“盲目的”、“混亂的”是一個意思。自然科學獲得的巨大成功也很自然使人們考慮將其方法推而廣之，應用于社會和人文科學領域。多少年來，甚至到今天，許多經(jīng)濟學家一直隱隱懷抱著對那些“成熟的”自然科學，如物理學，化學和生物學等的嫉妒心，尤其當他們看到一串串數(shù)學公式時，就更為自卑。因而毫不奇怪，必然會出現(xiàn)將經(jīng)濟學“提高”到經(jīng)典科學的努力。自現(xiàn)代經(jīng)濟學問世以來的二百多年，尤其是在馬歇爾和洛桑學派以后，這種努力還是獲得了相當?shù)某晒Α７�一翻今天的�?jīng)濟學教科書就可以看到，里面已經(jīng)有不少數(shù)學公式、幾何圖形以及若干被稱為定理的文字。也許諾貝爾基金自1968年開始設立經(jīng)濟學獎就是一件最有說服力的事情。它表明經(jīng)濟學已經(jīng)被科學界接納為其中的一員。瑞典皇家科學院稱，首先獲得這一榮譽的弗里希教授和丁伯根教授，是“把經(jīng)濟學發(fā)展為數(shù)學的和定量的科學的先行者”(第3頁)。

　　這樣的努力當然功不可沒。但經(jīng)濟學在實現(xiàn)其科學夢的同時，也付出了過多的代價。為了建立嚴格的函數(shù)關系，它作了太多的公開的、和隱蔽的假定，從而越來越失去現(xiàn)實感。同時也把經(jīng)典科學的弊端引入了經(jīng)濟學，使得一些經(jīng)濟學家用自然科學家對待非生命的物質(zhì)和非人類的生物那樣的傲慢態(tài)度，對待他們的同類、以及由這些同類組成的社會。經(jīng)濟學用自己的理論重新審視現(xiàn)存的所有經(jīng)濟制度和現(xiàn)象，并對它認為“不合理”的制度和現(xiàn)象加以指責，用它認為更為“合理”的制度和現(xiàn)象加以替代。這種傾向影響了兩種看來非常不同的經(jīng)濟學體系。一個是目前在西方占主導地位的新古典經(jīng)濟學；一個是傳統(tǒng)的社會主義經(jīng)濟學。

　　新古典經(jīng)濟學是力圖向經(jīng)典科學看齊的經(jīng)濟學理論。為了追求簡單優(yōu)美的理論表達，它排除了經(jīng)濟生活中的一些較復雜的形態(tài)，只選擇了一種純粹的形態(tài)---充分競爭的市場，作為它的研究的基本制度前提；并且假定所有經(jīng)濟當事人、連同經(jīng)濟學家自己都是具有完善理性、掌握完全信息的人。結(jié)果是，它無法解釋，既然市場制度如同它自己宣稱的那樣是如此之好，為什么還會存在諸如企業(yè)、政府和家庭等制度形式，也無法研究在這些制度框架下的人的經(jīng)濟行為。這導致它的一種政策傾向。它譴責那些違背市場競爭規(guī)則的經(jīng)濟組織，如工會和銷售卡特爾等，認為它們的存在阻礙了資源的最佳配置，但又無力消除它們的存在。進而它求助于政府。例如對于壟斷問題和一些外部性問題(如環(huán)境污染)，新古典經(jīng)濟學的答案是政府管制。對于自然壟斷行業(yè)，政府或者是管制其價格，或者是管制利潤率；對于污染制造者，政府要課以罰金或者征稅。就這樣，新古典經(jīng)濟學似乎走到了它的反面。它一向強調(diào)市場，但在市場自身無法解決的問題面前，它就把目光轉(zhuǎn)向政府。

　　傳統(tǒng)社會主義經(jīng)濟學則有所不同。它假定人類能夠完全把握經(jīng)濟活動的“鐵的規(guī)律”，但這并不意味著它認為所有的經(jīng)濟當事人都具有完善理性。在實際上，它假定有兩類人，一類具有近乎完善的理性，而另一類人在理性上則等而下之。由前一類人組成中央計劃當局，安排全社會的資源配置，而后一類人則執(zhí)行這樣的安排。和新古典經(jīng)濟學不同的地方在于，它把實現(xiàn)人類理性的全部希望寄托在政府身上。經(jīng)濟中有什么解決不了的問題嗎，請找政府。這樣，社會主義傳統(tǒng)經(jīng)濟理論就從理性萬能主義走向政府萬能主義。在強調(diào)理性的同時，它引進了合法暴力。就是說，為了實行理性，采用暴力也在所不惜。這一理論沒有解釋，平等的人之間何以存在理性上的差異；組成中央計劃當局的人，不知是因為他們理性上的卓越才得以進入這一機關，還是因為他們身處中央計劃當局，才有條件具備超出他人的理性。無論如何，這一理論將理性賦予了政府，而剝奪了其他人的理性。

　　可以看出，傲慢的經(jīng)濟學家和謙卑的經(jīng)濟學家的區(qū)別，是認識論基礎的區(qū)別。前者認為人類(或其中的一些人)理性是完善的，后者強調(diào)人類理性是有限的。到底二者孰是孰非呢？不用說，即使在自然科學領域，人類理性的有限性也是明顯的。這表現(xiàn)為科學技術的每一項進步都是以大量失敗為代價的，并且進步本身也是耗費時日的。西蒙的研究表明，就是記憶和思考這些基本的理性活動本身，起碼是耗費時間的。直到今天，自然科學有關整個宇宙的知識也只是鳳毛麟角。不過自然科學已經(jīng)取得的成功使人們堅信，只要人類這樣世世代代地探索下去，就一定會越來越接近有關宇宙的完善知識。然而，從自然領域轉(zhuǎn)向社會領域，情況就發(fā)生了本質(zhì)的變化。這一變化的最主要的內(nèi)容，就是研究對象的變化。在自然科學領域，研究對象是非生命的物質(zhì)(如物理學)和非人類的生物(如生物學)；在社會科學領域，研究對象則是人類及其組成的社會。這一變化使得有限理性的概念具有更為不可愈越的含義。由于研究對象是人，所以與研究者本人具有同樣的理性。不同于非生命的物質(zhì)和非人類的生物，人與人之間的博弈是旗鼓相當?shù)摹．斠粋�人面對自然界時，他所面臨的變量是自然界的各種狀態(tài)；而當他面對另一個人時，他所面臨的變量是這個人有理性的決策。這意味著，在人與人的交往中，任何一個人的成本或收益，不僅取決于他自己的行為，也取決于與之打交道的其他人的行為。因而，即使認為人類理性可以無限發(fā)展，那么在研究者的理性能力增長的同時，研究對象的理性能力也在增長。這使得在研究者與研究對象之間還沒有達到均衡時，不確定性大大增加。既然經(jīng)濟學的研究者與他的研究對象之間存在著博弈關系，前者的理論的價值與后者的對策就有著重要關系。有一個很有說服力的對比。當一個天文學家預測出日食的時間，人們的反應是在日食的當天出來觀看；當一個經(jīng)濟學家預測出股市的低谷時，如果人們都相信他的話，他們就會在谷底拋出股票，但這樣一來，股票價格就會上升，谷底就不成其為谷底了。另一個問題是，假定兩個對弈者都具有完善理性，即他們都知道對方的策略和如何戰(zhàn)勝對方的策略，他們兩人誰能贏？

　　當然，人與人的博弈也有規(guī)則可循。無論是在市場中的交易雙方，科層組織內(nèi)部的上級與下級，還是經(jīng)濟學家與經(jīng)濟當事人，他們之間都可以通過多次重復的博弈達到某種均衡。這一均衡有這樣一種性質(zhì)，即任何一方改變策略都不會在不損害對方的利益的前提下增加自己的福利，由于對方會報復，最終會傷及自己的利益。所以這一均衡反映了社會福利的最大化，因而也是一種穩(wěn)定的均衡。從制度經(jīng)濟學角度看來，這種策略均衡就是制度。經(jīng)濟學研究者與研究對象之間的關系，也會形成類似的均衡。但這同時意味著，掌握經(jīng)濟學理論的人沒有任何理由像經(jīng)典科學支配自然界那樣去支配其他人以至整個社會，因為若如此的話，也就不存在均衡了。

　　形成策略均衡的基礎，是每個經(jīng)濟當事人都有與他人同等的權利，他們之間達成的協(xié)議是自愿的。這意味著，一個雙方同意的交易，一個雙方都不愿改變的策略均衡，是雙方都認為自己不吃虧的交易。所謂不吃虧，就是收益起碼不小于成本。而成本-收益的計算是以每個人的效用函數(shù)和生產(chǎn)函數(shù)為基礎的。由于情境總在發(fā)生變化，這些效用函數(shù)和生產(chǎn)函數(shù)也總在變化。一個外部觀察者無法“客觀地”知道這些存在于他人內(nèi)心和體內(nèi)的函數(shù)，也無法從上一次經(jīng)濟活動的結(jié)果來推斷下一次經(jīng)濟活動。只有當這些經(jīng)濟當事人直接參預經(jīng)濟活動時，這些函數(shù)才會顯示出來。例如，只有在討價還價時，一個外部觀察者才會發(fā)現(xiàn)一個人心目中對某種特定物品的偏好；當他同意以某一價格購買某物時，我們就可以做出“這一價格起碼不高于他對這一物品的效用評價”的判斷；而當他不同意成交時，我們就會做出相反的判斷。所有這些信息都是具體交易活動本身帶來的，如果沒有這些交易活動，就不會有這些信息。布坎南說過，“潛在的參予者們只有當他們進入過程時才知道他們選擇的是什么。因此，一個無所不包的計劃者要知道這些選擇，在邏輯上是不可能的，當然，除非我們排除個人意志自由。”(《自由、市場與國家》，上海三聯(lián)書店，1989年，106頁)不僅如此，離開具體交易過程的“客觀規(guī)則”，要么是多余的，要么是低效率的。如果這種“客觀規(guī)則”與平等的個人之間的自愿交易的結(jié)果相同，那么它就是多余的；如果不同，它必定比后者效率低。所以一旦理性需要政府強制性的推行時，在大多數(shù)情況下，它必定帶來災難。因為我們知道，達成最佳交易的基礎---平等和自愿本身已經(jīng)被破壞了。

　　強調(diào)具體的交易，就是強調(diào)具體的時空。任何交易的達成都是以具體時空為約束條件的。而我們知道，空間不可能加總為一個點，時間也不可能加總為一瞬間。如果把交易加總，就等于抹掉了具體情境和時空特質(zhì)。因此，當研究者對經(jīng)濟活動進行總體把握時，他已經(jīng)失去了大量的信息，因為起碼特定時間和特定空間本身就是信息。信息的這種局部特質(zhì)性，使得哈耶克斷言，某一單一頭腦或科學的觀察者不可能把握社會經(jīng)濟的全部信息，因為任何一個單個個人不可能同時處于兩個以上的特定“現(xiàn)場”。反過來說，所謂加總的信息，并不等于所有局部信息的總和。若進一步再用這一加總的信息制定政策，用來替代各個局部的選擇，必然會帶來全社會的效用損失。一個最典型的例子，就是1956年以后我國大量合并和撤消零售商業(yè)和服務網(wǎng)點，使得每一零售點的服務人數(shù)從1952年的137人增加到1957年的331人，到1978年更增加到914人，每人服務點的服務人數(shù)則從1952年的1277人，增加到了1957年的2309人，到1978年更增加到10645人。文革后期以至改革初年，老百姓買東西難，吃早點難，理發(fā)難，洗澡難和入托難等等曾是極為嚴重的社會問題。但是這種撤、并網(wǎng)點的荒唐行為曾有著頗為理性的招牌：商業(yè)和服務業(yè)是不創(chuàng)造價值的。這種理論只管報表上產(chǎn)量的增長，而不管將特定的產(chǎn)品在特定的時間、特定的地點送到特定的顧客手中。

　　傳統(tǒng)社會主義經(jīng)濟理論起源于對經(jīng)濟過程的結(jié)果的觀察，但它的目的是用它所總結(jié)的經(jīng)濟規(guī)則來替代和消滅具體的自發(fā)產(chǎn)生的經(jīng)濟過程，并且將這種作法視為人類理性的勝利。它制訂價格卻要取消市場交易，它安排生產(chǎn)卻無視需求，它甚至認為人們的需求結(jié)構(gòu)要由中央計劃當局決定，自然形成的商業(yè)網(wǎng)點則被認為“不合理”。它認為只要以“理性”和“科學”的名義，就可以不計較實施的手段；它甚至認為它發(fā)現(xiàn)的“客觀價值”比每個人心中的效用判斷更為真實，它為其他人構(gòu)畫的藍圖比他們本人的選擇更好。但是，就在它將“鐵的規(guī)律”施加給社會時，它卻蔑視了其他所有經(jīng)濟當事人的理性。尤其是，它所借以實現(xiàn)其抱負的載體---政府是以強制性為特征的，因而在許多人不贊成的情況下，“鐵的規(guī)律”對他們來說就是強加的法則。在這時，“客觀的”、“科學的”理性已經(jīng)不那么可愛了，它已經(jīng)成了讓人無條件服從的“旗幟”，其結(jié)果是大多數(shù)人的利益受到侵犯，理性被壓抑。當一個社會的絕大多數(shù)理性資源被浪費掉的時候，這個社會一定不會因此而繁榮昌盛。拋開交易過程而制定的計劃價格必然是一個扭曲的體系，它給資源配置活動帶來錯誤的信息，從而使社會承受效率低下的損失；把絕大多數(shù)經(jīng)濟當事人當作經(jīng)濟傀儡的生產(chǎn)和投資安排，不可能真正激發(fā)每個人的生產(chǎn)動力。所以，傳統(tǒng)計劃經(jīng)濟失敗的根本原因，是一個中央計劃當局把握全社會的經(jīng)濟信息、從而以此為依據(jù)有效安排全社會的經(jīng)濟活動的設想，在理論上是不可能的。那種認為如果有一個“好”的計劃當局，采用更先進的計算設備，制定“科學的”計劃，就能挽救傳統(tǒng)計劃經(jīng)濟的想法，從認識論基礎上，從根上就錯了。

　　人類應該有偉大的抱負，但決不能因此認為人類無所不能。對人類自己的理性抱有比較謙卑的態(tài)度，決不意味著缺乏進取精神。恰恰相反。濫用人類的聰明，將自己的聰明才智用于人類理性注定不能企及的領域，是不那么聰明的表現(xiàn)。這種自作聰明的作法之所以會失敗，又恰恰因為，它以理性名義否定了大多數(shù)人的理性，妨礙了這些人理性的發(fā)揮。只要我們承認所有人的理性沒有高下之分，人與人之間就可以通過多次重復的交往，逐漸化解他們之間的利益沖突，形成對各方都有利的穩(wěn)定的行為規(guī)范，或稱制度。這種規(guī)范或制度，從沒有人設計這個意義上說，是自然形成的。盡管每個人通過追求自己的最大利益對這個制度的形成做出了貢獻，但形成什么樣的制度、以及它所帶來的社會結(jié)果是人們事先預見不到的，因此這些制度或規(guī)范可被視為是超乎個人理性的。誰也沒有“發(fā)明”市場制度，但其將每個人追求自己利益最大化的努力轉(zhuǎn)化為整個社會福利的增長的絕妙功效，使每一代經(jīng)濟學家都贊嘆不已。對自然形成的規(guī)范和制度保持謙卑的態(tài)度，簡單借用歷史造就的制度這種“社會資本”，可以在投入較少的情況下，獲得可觀的收益，從而是真正聰明的作法。保持謙卑的態(tài)度，也不意味著經(jīng)濟學家無所作為。對人與人之間的利益均衡---制度以及制度變遷的把握，能夠幫助人們保持對制度的明智態(tài)度，能夠促使經(jīng)濟學家在尊重他人理性的前提下參預制度創(chuàng)新，也能夠使一個社會更平穩(wěn)地渡過制度變遷的艱難道路。

　　我無意在本文中褒貶經(jīng)濟學的各個流派，我相信所有那些被經(jīng)濟學界授予榮譽的人都是當之無愧的。令人欣慰的是，經(jīng)濟學中的那些致命缺陷正在被人們越來越清楚地認識到，并在進一步的理論變革中加以克服。在今天的新古典經(jīng)濟學的論著中，我們可以越來越多地看到諸如“有限理性”，“信息費用”和“交易費用”等字眼。其實，關于人類認識能力的有限性的認識，也不局限于經(jīng)濟學界。我想，用一個非經(jīng)濟學家的話來結(jié)束本文也許更少流派色彩，這個人就是生物學家?guī)彀病Ｐ袨橹髁x的創(chuàng)始人，諾貝爾醫(yī)學或生理學獎獲得者洛倫茲曾為這句話激動不已，并在他的《攻擊與人性》一書中加以引用：“那是人生最大的快樂，想到自己已經(jīng)對能探究的加以探究了，然后平靜地崇敬不可探究的部分。”(轉(zhuǎn)引自康羅.洛倫茲：《攻擊與人性》，作家出版社，1987年，244頁)