盛洪

　　近些年來經濟學家們很有談論道德的熱情，但他們關于道德的議論卻遭到了不少人的攻擊。一個經常受到的指責是，經濟學家們總是試圖用功利主義解釋道德，而道德本身恰恰是不考慮功利的。道德是一種自律的規范。對一個人來說，只有當遵循規范對自己有某種損害時才需要自律，也只有當不存在任何外在約束時才談得上自律。于是，“自覺地做有損

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自己的事情”就是功利主義無法解釋的。然而，如果我們由此得出“道德對個人或整個社會有害”的結論的話，就十分荒謬了。因為我們假設有兩個社會。一個社會有道德，一個社會沒道德。如果道德對一個社會的部分人或全體人有害，那么有道德的社會就會在社會間的和平競爭中消失掉，道德本身也就不會長久存在。因而從長遠和整體看，道德又必須有功利主義的結果。我們怎么把毫無功利目的的動機，和功利主義的結果聯系起來呢？

　　所謂功利主義，就是追求利益的最大化，其具體手段就是成本-收益分析，說得俗一點兒，就是算賬。談到算賬，人們很自然想到財務報表和會計制度。這是幫助人們理解成本和收益的直觀形式。在財務報表中，人們可以看到“收入”和“支出”、“資產”與“負債”等與收益和成本相對應的字眼。這些字眼都有明確的所指，一般來說是可由貨幣衡量的東西。它們有些是有形的，有些是無形的，如技術、商業信譽、和特許經營權等。在早期，人們只認為有形的東西有價值，而不知道那些看不見的東西值多少錢，只有那些敏銳的企業家能夠估量它們的價值，然后用有形的資產來交換這些看來無法把握的東西。后來人們逐漸發現，只要能夠買賣，只要在一個競爭性的交易過程中，無形資產就能夠被貨幣確切地評價出來。因此無形資產也開始被看作是“資產”。當然，不是在任何時候、任何地方，無形資產都可以買賣，但它可以存在于人的心中。據說林肯年少時曾在一家鄉村小店當伙計，當他發現少找了顧客幾分錢后，就不惜跑了幾十公里路去歸還，雖然沒有人為這種守信行為付錢，但它卻成為導致林肯后來成功的重要“資產”。其實即使有形的和無形的資產全能由貨幣衡量，財務報表還是不能說明企業的全部情況。一個成功的企業家，自然會很了解企業的財務情況，但他之所以成功，主要地是因為他的目光超越了財務“盈虧表”上的數字。一個戰略性的投資，往往并不能在幾年之內見效。也就是說，在財務報告中，利潤也許是負數。但是在高明的企業家眼中，他在逼近戰略目標：商譽在逐漸形成，渠道在相繼開通，時機在接近成熟。人們可以從財務數字中判斷一個企業的過去，卻無法預測它的未來。企業的未來在企業家的心中，這里正在進行著不見得能用財務數字表達的成本和收益分析。

　　如果說企業是生產私人物品的組織，政府則是提供公共物品的企業。相對于私人物品，公共物品更不那么直觀，那么“有形”。在我國的計劃經濟時期，政府把主要精力放在創辦和經營生產私人物品的企業上，認為只有企業創造的利潤才是政府財政的經濟源泉，而把其提供的公共服務縮到很小的范圍。在改革開放以后，這種觀念并沒有馬上轉變過來。八十年代末我到山西某地，發現有些縣的政府還在拼命地投資于煤礦，卻置年久失修的道路于不顧。隨著市場經濟的形成，地方政府逐漸發現交通運輸對本地發展的重要性，于是“若要富、先修路”就成為了共識。認識到公共物品的價值，把地區的交通便利作為“收入”和“資產”納入到計算之中，不能不說是一個重大的進步。但也不能高估這樣的進步。因為嚴格來講，公路和橋梁是可以收費的，而一旦可以收費，就可以由私人來提供，因而又可以被視為私人物品。在實際中，各地政府經常把這類公共設施的經營權轉讓給一些企業，以換取它們的投資。對于政府來講，由于道路和橋梁具有自然壟斷的性質，路口收費站又成為一個穩定的財源。以至有些地方政府為了獲取更多的收入，不惜增設關卡，反而給車輛增加成本、帶來不便。這個例子說明，不少地方政府還沒有意識到，那些不太直觀的公共服務比路口收費站更有價值。這些公共服務包括保護產權，維持秩序，和調解糾紛，提供這些服務恰是政府存在的最初的原因。正是由于這些公共物品不能像公路和橋梁那樣設一個收費站來牟取報酬，政府才有理由采取強制性的稅收形式。但是由于政府服務和稅收之間沒有直接的對應關系，以致不少地方政府視收稅為當然，而并不相應地提高和改進其服務。我在北方的一些地區經常看到，甚至在公路出口處，收費站對本地車和外地車實行岐視性的政策：只向外地車收費。這不過是象征性地向外地人宣示，本地政府不會提供公正。更有一些大城市的政府，竟公然頒布限制外地人就業的法令[Sheng1]。這些似乎有利于本地人的政策，不僅違背了公平原則，也不會促進本地的發展。從貿易的角度看，任何一個地區的繁榮都是外地人帶來的。那些全國性的大城市，更是由于其獨特的地理位置，由全國乃至世界的貿易往來和人口流動聚集而成的。還有一些地方政府，不僅不提供公共物品，反而破壞它。一個城市的政府向銀行借錢不還，卻還理直氣壯；一個地方的公安部門不僅不保護外來的投資者，卻使他們喪失了安全感，……。為了吸引投資，不少地方設立了開發區，并制定了相應的優惠政策，但卻不想提供優越的制度環境，以致經常出現貪小利而失大局的情況。與之相反，那些有遠見的地方政府卻能做出用財政收支不能直接衡量的事情來。如山東萊州市政府為治安投入了大量的資源，河北保定市法院做出了有利于外地人的公正裁決，這些作法并不能立刻增加本地的財政收入，卻會對經濟社會發展產生深遠的影響。

　　當然，在大多數情況下，人們做出有損于社會全體成員福利的事情，不是因為不會算賬，而是人與人之間的利益沖突使然。本來正常的邏輯應該是，一個人若要有所收獲，就要付出辛勞。但遺憾的是，由于在人們之間存在著分不清彼此的“公共物品”或“環境”，無論組織得多么嚴密的社會，也不能完全阻止一個人將取得收益的成本轉嫁給他人或整個社會。于是就存在著經濟學講的“負外部性”，或“外部侵害”問題。在這種問題面前，人們的處境類似于囚徒困境，即貪圖個人或局部利益的人獲利，顧及社會或整體利益的人倒霉。例如，一個不愿污染環境的化工企業，必然要支付更多的成本，這樣它就會在市場競爭中，因價格較高而敗給那種不惜污染環境的同類企業。正是這種囚徒困境，正是人們的“經濟人”的理性，使人們選擇惡化他們共同環境的行為。我們生活在其中的地球，不能不被視為是自然對人類的恩賜。大地之母這樣無私，以致不要人們的絲毫回報。但這并不意味著，地球給我們提供的資源是無限的。從所謂的“經濟人”的角度出發，對免費的資源競相開發，對自然的災難則以鄰為，其結果是人類與自然的均衡被打破，豐裕的資源被耗竭，人與人之間的沖突在加劇，人類以及其它物種的生存條件在惡化。盡管市場的價格體系非常有效，卻不能敏銳地衡量人們對生態環境的破壞，也無法將自然資源的價格自動定到一個導致長期供求均衡的水平上。因而市場價格不能對人們提出“環境被破壞”的警告。對環境的破壞，往往在超過一定的閾值時，才會突然降災難于人類。在淮河邊生活的人們，并沒有每時每刻為他們對淮河的污染付費，直到有一天，淮河水突然骯臟到無法飲用。盧躍剛先生在他的一篇報告文學“辛未水患”中，非常直觀地給了我們一幅以鄰為壑的圖景：在大水災來臨時，不同地區的人或地方政府，是如何處心積慮地把水患引向其它地區，結果是加重了大家共同的災難。持有同樣的態度，人類最終會為了各個局部的利益而毀滅地球，我們的子孫后代將無立足之地。

　　非常幸運的是，今天這個世界之所以還有被拯救的希望，是因為經濟學并不全對。在歷史和現實中，我們經常可以看到，人們好象并不總是象經濟學家假定的“經濟人”那樣行事。例如，《醒世恒言》中有一個故事，講的是一個叫施復的人撿到六兩銀子，又物歸原主的事情。當那個失主要分一半給他時，他答道：“我若要，何不全取了，卻分你這一半？”；失主又建議給他一兩作為答謝，施復又說，“你這人是個呆子，六兩三兩都不要，要你一兩銀子何用？”直到最后他一文未取就走掉了。我們怎樣判斷他這樣做時的成本和收益分析呢？如果一個人不該侵吞撿來的東西，接受失主的獎;卻沒有什么不妥。施復這樣做似乎違背了經濟學的經濟人假定。但縱觀“三言兩拍”，其基本立意在于勸人向善，主要的“理論”則是因果報應說。根據這一理論，善有善報，惡有惡報。報應或在來世，或在現世。一個人做好事就是在積德，積德就會有好報，好報就是將來的好運氣；一個人做壞事就是在造孽，造孽就會有惡報，惡報就是將來的壞運氣。如此說來，做好事就是在投資，做壞事就是在欠賬。投資總有回報，欠賬總要償還。如果把這樣的認識加到當事人的成本-收益分析中，看來不平衡的“資產負債表”就會被做平。在這里，積德就是在增加資產，而造孽則是在提高負債；受苦可以被看作是減少負債或者是增加資產，而好運則是在減少資產或增加負債。

　　現在一般的所謂科學是不承認有報應的。但“善有善報，惡有惡報”有著大量的經驗基礎，尤其是在談到現世報應的時候更是如此。從經驗看，一個人很自然地會以恩惠報答恩惠，以怨仇回敬怨仇。這符合一般的人性，也構成了大多數人類社會的文化。在中國，我們有“投之以桃，報之以李”，有“滴水之恩，當涌泉相報”；也有“君子報仇，十年不晚”，和“多行不義必自斃”。從博弈論角度看，這種最自然不過的對他人的反應，就是一種被稱為“一報還一報”的最佳策略。一般來說，一個人總是做對他人有利的事，他更有可能獲得意想不到的回報；一個人總是損害他人，他更有可能遭受意想不到的災禍。當人們認識到這一點時，就會主動地約束自己，盡量少做壞事，多做好事。在《醒世恒言》的那個故事中，施復后來是福星高照，好運不斷；他積的那一點兒德，當世就兌現了。當然，像這樣的故事并不是很多；我們也承認，并不是所有的行為都會得到當世的報應，一個重要的原因是人生是有限的。會有這樣的情況，一個人做了壞事，別人還來不及報復就離開了人世：“我死后哪怕洪水滔天。”博弈論的說法是，當人與人之間的博弈次數趨向無窮時，人們就傾向于采用互相合作的方式，即本文中的“做好事”。因為做壞事終會遭報復。但當博弈為有限次時，人們就有可能在接近博弈結束時采取不合作的策略，即“做壞事”。因為博弈結束后，別人就無法報復。所以在現實中，侵害他人、為非作歹的人還是大有人在。這樣看來，一個人的“資產負債表”在他的有生之年有可能平衡不了。

　　如果我們想象，人可以長生不死，上述問題就會迎刃而解。這雖不可能，卻有一種補救措施，即假想人還有來世。如果人還有來世，就相當于人的生命被延長。生命延長了，“善有善報、惡有惡報”的幾率就增加了；如果人們總是來來往往于世間，就相當于人是永生的，善惡終歸有報。因此，不管有關“來世”的想法是否真實，卻會對人們有關成本和收益的計算產生影響，從而導致一個人人“與人為善”的結果。如此說來，“來世說”對人類社會的道德提升有著積極的意義。可以想象，《三言兩拍》中宣揚的因果報應論，在明清民間社會中的影響是相當大的。因為中國的傳統社會中，一般老百姓既不讀圣賢之書，又缺少宗教精神，除了家庭或家族教育外，只能依賴于因果報應來校正他們心中的成本收益分析，用曉以利害的方法來使人心向善。其實這種思想在中國很早就出現了。孔子在注《易經》時說，“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”，講的就是因果報應會擴展到不同世代。南懷謹先生由此認為中國五千年的文化思想，都是建立在因果報應基礎上的。這是中國文明非常不同于其它文明的地方。其它主要的高級文明，都是宗教文明。我們發現，在這些宗教中，都有“延長”人的生命的“辦法”。基督教和伊斯蘭教有“靈魂說”，印度教和佛教有“輪回說”。基督教認為人的靈魂不死 ，人死后既可以上天堂，也可以下地獄；人們做的所有的事情，都會在基督復活的那天得到清算。伊斯蘭教也有關于末日審判的類似說法。當世界末日到來時，所有人都會復活，他們生前的所作所為都會得到認真清點。因此善惡總會有報。關于來世的說法，佛教可能更為直觀。人可以和其它生物(甚至是非生物)在不同的世代之間互相轉化。究竟轉化成什么，取決于當世的表現。如果作孽行惡，則來世變牛變馬或更為下賤的東西；如果積德行善，則又會變牛馬為人類。藏傳佛教的活佛制度，是這種輪回轉世說的最高體現。由于活佛是人群中積德行善、普渡眾生的典范，所以來世還做活佛。佛教自漢代以來就傳入了中國，所以可以認為中國民間社會的因果報應說又受了佛教的影響。無論如何，不同宗教對人的靈魂和轉世的處理，在現實中延長了人的計算時間長度，從而在功利主義的意義上起到了道德教化的作用。

　　不可否認，功利計算在道德形成過程中扮演了非常重要的角色。反過來，一個社會中道德的形成，又會給整個社會帶來功利結果。由于道德被普遍接受，人與人之間的沖突大大減少，這自然減少了用于沖突的資源，這些資源可轉用于更具生產性的用途；更何況，人與人之間的和睦相處本身，就是人們福利函數的一部分。這種結果又會對個人福利產生影響。因此，盡管從個人角度看，積德行善未必能在當世獲得報答，只要每個人、或至少大多數人這樣做，人們所共同形成的社會必然會給他們帶來更大的福利。與人人互相侵害相比，只要他們互相尊重和禮讓，就會立刻獲得回報。經濟學可以證明，合作可以有合作紅利或雙盈結果。從這個意義上講，報應不必等到來世。這樣，即使沒有來世之說，人們也能依據功利主義的原則導出遵從道德的結論來。比較而言，這種解釋比來世說更為理性化。因為雖然我們不能證明不存在“來世”或“靈魂”，卻也不能證明其存在。不依賴于“來世”和“靈魂”的理論，必然更為堅實。根據這樣的理解，墨子斷言“義者，利也”，亞當.斯密則從人們的自利本能推出了道德情操。

　　進一步說，人也并不是互相孤立的人。雖然為了方便，經濟學假定成本和收益的計算是以個人為單位的，但作為個體的人之間的關系超越了這一點。一種最重要的關系就是愛：首先是男女之愛，父母與子女之愛。由于有了愛，一個人的成本和收益，就可能投射到另一個人身上。一個人可以以他(她)所愛的人的痛苦(成本)和快樂(收益)為自己的痛苦和快樂，他(她)愿意為自己所愛的人的幸福付出代價。在極端的情況下，一個人甚至愿意用自己的生命去交換自己所愛的人的生命。在這時，對成本和收益的判斷突破了個體的界限，個體的生命在人與人之間貫通了。這首先發生在親人之間，尤其是父母和子女之間。于是對于父母來說 ，他們的生命在自己的子女身上“延長”了。馮友蘭先生在晚年時說，由于能夠傳宗接代，每個人從個體上講都是“不死”的。根據前面的說法，越是關注子女的父母，就越遵從道德，就越注意積德行善。由此也可以推論，如果一種文化推崇孝道，看重血脈的延續，就必是一種重道德的文化。不僅如此，盡管父母愛子女是很自然的，這種現象對人類社會仍有極為特殊的意義，這就是告訴我們，人與人是可以溝通的。人們可以用自己的感受去體諒親人的感受，用對自己親人心情的揣測去猜測別人的心情，從而用對自己親人的愛去愛別人。這就是“不忍人之心”，就是“側隱之心”，就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就是“己所不欲，勿施于人”。從對自己的親人的愛出發，經過若干中間環節，人們最終可以愛相隔萬里、素不相識的人。越是愛自己的親人，關心自己的子孫后代，就越愛這個世界，愛全人類。目光越是長遠，眼界越是寬闊。

　　由于愛，經濟學最基本的邏輯被打破了。在一般的經濟關系中，一個人的付出，就是另一個的所得。但在相愛的人中間，這種看來亙古不變的算式發生了變化。令人驚嘆的是，當一個人為自己的親人或其他人付出了辛勞或犧牲時，他并不覺得自己損失了什么，相反卻會覺得自己獲得了什么。因為他發現，當他通過自己的行為改進他人的境遇時，才使自己感到生命的意義。經濟學意義上的效率的提高，自己福利的改進 ，都無法使一個人真切感到自己存在的價值，只有當他認為別人的生存、別人的幸福中有自己的原因時，才感到自己得到了評價，才感到內心的充實。大多數普通人都會從對自己親人的愛中，體會到這一點。當一個男人用自己的勞動所得為自己的妻兒買下生活必需品時，他的生命為其妻兒的生命所印證；當一個母親寧愿用自己的生命去換女兒的生命時，她的生命被女兒的生命所評價；當一個人身處逆境、內心絕望之時，對親人的關懷仍是他繼續生存下去的理由。我們也不難推想，人們這種從自己親人身上發現自己生命意義的感覺，也可以擴展到家族，社區，家鄉，祖國，以至全人類。當人們不幸面對暴政或戰爭，必須用自己的親人的生命去交換什么的時候，只有在這被交換的東西被認為是更有價值時，才能說服自己，才能使自己的心靈安寧。當一個母親送自己的兒子上戰場時，她必須堅信這是一場正義的戰爭；在《東周列國志》中，當程嬰將自己的親生兒子認作“趙氐孤兒”時，他必須認為忠誠和守信是更值得維護的價值。而他們對親人的關懷和寄托，都轉化為對社會正義和崇高道德的認同。在這時，他付出了代價，才使自己感到在人類社會的框架中，自己存在的含義。一個將子女視為自己生命延續的人，會含笑面對死亡，一個在更大的范圍內，無論是社區還是全人類，發現自己生命意義的人也會如此，他會認為他的生命在“擴展”。所以才有“鞠躬盡粹，死而后已”的文章，和“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”的詩句。

　　這樣一來，功利主義的道德觀就快走到了盡頭。當我們說，一個人只有對他人承擔義務，才會使自己的生命有意義時，我們其實是在說，一個人的效用就是他人的效用，一個人的成本就是收益。而一旦我們這樣說時，經濟學就失去了意義。因為沒有明確的成本和收益的分野，就不會有成本-收益分析。在這時，我們將永遠和功利主義告別。道德一旦被稱之為道德，就已經與功利主義分道揚鑣了。康德說，當一個人沒有任何功利考慮和外在強制，自覺地去履行自己的義務時，他的行為才是道德的。在這時，指導他的，只有純粹理性的道德律令，一個絕對命令。這同時也意味著，任何被迫遵循的“道德”都是不道德的。當一個人為了自己的利益對別人說，“你為什么不學雷鋒”時，他已經褻瀆了道德。因為道德的行為只能發自一個人的內心。就這樣，我們從人的功利本性開始，推導出了沒有絲毫功利動機的道德人。這中間是否有某些毛病或沖突呢？其實不然。這樣的討論提醒我們，當我們說“遵循道德就是不要有功利目的”時，我們切不可忘記道德的形而下起源。唯有如此，我們的道德才不是虛幻的，才有著堅實的基礎。這意味著，當大家都遵從道德時，人類社會必然會更美好。另一方面，當我們說“道德有著其功利主義的起源”時，我們也不要忘記，只有擺脫功利主義的計算，人才真正發生了一個飛躍，成為了一個道德的人。同時，不用功利主義目的為自己辯護，是使人最終脫離野蠻狀態的重要一步。我們經常聽到別人說，會制造工具，使人不同于其它動物；但這并不能使人高于其它動物。因為人的工具之一就是互相殘殺的武器。在地球上的所有物種中，沒有一個物種像人這樣如此殘忍地屠殺自己的同類。如果人只是一個經濟人，人類社會只可能達到任何一種動物社會都可以達到的效率水平。唯一使人高于其它動物的是道德。道德使人類社會更有效率，同時也是組成社會的生命的意義所在。

　　1997.12

　　定稿于郎家園