盛洪

　　我猜想，不會有多少人去翻張巖先生那本看來有點異想天開的《〈山海經〉和古代社會》，然而如果能像我這樣對制度的生成充滿好奇心，這本書卻又是一部引人入勝的故事。無論我們怎樣相信張巖先生對那難解的上古文字具有驚人的穿透力，我們仍然無法想象，現代人能夠透過《山海經》所攜帶的文化基因，破譯發生在數千年前的人類故事，以及這些

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故事上演的制度舞臺。直到我帶著對另一個話題的好奇心，在異國尋找答案時，卻無意間發現，自稱前無古人的新新人類，其行為卻和古老人類何其相似，我似乎有點相信這些故事了。

　　在人類文明的演進中，國家的出現有著重要的意義。盡管在今天，政府經常會成為自由主義經濟學家批評的對象，但不能不承認，只有那些創造了國家形式的文明，才步入了所謂“高級”階段。然而，歷史學家今天仍然不能確切知道，國家是怎樣形成的。在政治學或經濟學中，一般有兩種假說或猜測。一是所謂契約論，一是所謂暴力論。關于契約論，也許沒有人真的相信。不僅因為人類最初的國家幾乎不可能是通過投票建立的，而且在于它的內在悖論，即我在評論汪丁丁與布坎南的談話時指出的，投票的前提是人人平等，而在沒有政府的叢林中，人不可能平等。所以我猜測，在國家出現之前，必有一種前國家的政治傳統。似乎暴力論有著更多的擁護者。例如曼瑟·奧爾森就有所謂“常住的匪幫”之說�！傲鞲Z的匪幫”每到一處，就要盡可能多地搶走老百姓的財產；但當他們在某一地常住下來后，就發現如果把財產全搶光了，老百姓既沒有資源、也沒有動力進行生產，搶劫也就不可持續。于是他們試著只搶(或強迫老百姓交出)一部分，這部分的比例隨著試錯過程最后可能調整得非常低。這就是賦稅的起源。這個故事相當有說服力，卻還無法解釋，在上古時期較大規模的國家的出現，例如中國的五帝時代。

　　根據考古學家的判斷，至少到了堯舜時期中國已經是一個幅原遼闊的國家。按照暴力論，統治這樣一個國家需要相應的暴力手段。換句話說，堯舜王朝若想在這么廣闊的地域上“常住”，僅靠石刀石斧是不夠的。在以征稅為特征的國家出現之前，任何一個“匪幫”都沒有經濟實力建立一個統治范圍達上千公里的地區。所以，至少在中國，暴力論也說不通。陳明因此說，由于缺少武力手段，是以“上古競于道德”。作為天子的“共主只是召集人。其權力只能以同意為基礎，其使用，只能以提供公共產品為目的�！�(“《唐虞之道》與早期儒家的社會理念”，載于《原道》第5輯，貴州人民出版社，1999年)但這似乎又回到了契約論，我們馬上就碰到了契約論本身的悖論。并且“共主”是怎樣產生的，“萬邦”如何一致同意，都將是難以回答的問題。關于國家起源的探索，似乎進入了契約論和暴力論共同構成的死胡同。

　　在寫《〈山海經〉和古代社會》之前，張巖先生已經出版了一本《圖騰制與原始文明》，其中很大的篇幅涉及了原始宗教的起源問題。很自然，他對國家起源的猜測是，政治權力起源于宗教權力。只要對歷史關注，只要不陷入唯理主義的文化死角，這似乎不是什么了不起的猜想。我們其實知道大量的關于人類早期宗教與政治混為一體的情況。如《圣經》告訴我們，猶太人的宗教領袖同時就是政治領袖。摩西不僅可以直接與上帝對話，還帶領猶太人走出埃及，并以“摩西十戒”為猶太人立法。關于中國早期國家政權脫胎于宗教權力的說法，更是散見于各種文獻。張巖的獨到之處在于，他告訴我們宗教權力何以被政治權力借用，并且這一過程是如何展開的。雖然我知道張巖先生在上古史研究和宗教研究方面還被看作是圈外人，但我接受他的看法，即原始宗教起源于人們對生命的思考、尤其是對死亡的恐懼。人類作為唯一可以思考生命本身的生物確實與眾不同。他們越是理解生命的意義，就越對死亡迷惑不解；他們的生命活動越是成功，他們對被強加的生命界限越是不安。從結果看，人的正常死亡也是一種自然的“暴力”。這是一種相對于人為的暴力的絕對的暴力。因為對任何人為的暴力，都可以以暴抗暴，但面對自然的絕對的“暴力”，任何抵抗都無濟于事。既然人們可以面對人為的暴力表示順從，在自然的“暴力”面前也就會更為謙恭，他們會像對待可以想象的征服者那樣，對待強加死亡大限的自然�；蛘叻瞰I自己的一部分財產賄賂他，或者表現出誠惶誠恐狀以取悅他，或者遵循他的命令，以不至于觸怒他。這些作法都構成了宗教的形式：供奉祭品，祭神儀式，以及宗教禁忌。那些死去的人，尤其是他們的親人或先輩，就成為人間到神界的使者，以致神本身。

　　可以想象，這種自然或神對人的支配，可以被用來實現人對人的支配。從宗教中可以產生出權力(注意，不是權利)。雖然宗教是群體的需求，但完成具體的宗教行為還要依賴于個人的作用。由于個人稟賦或資源(也包括年齡和在家族中的地位)的不同，某些人在宗教活動中扮演了領導者的角色，巫師或主祭。這樣一種特殊的地位，可以使他們“假傳神旨”，借用人們對神的恐懼，來改變他們的行為。有些宗教領導人很可能會借此牟取私利，而另一些可能會將必需的政治要求，即人與人之間的制度規則，說成是神的旨意。前一種情況導致部落的衰落，而后一種情況，由于借助于神的力量建立了恰當的社會規則，則很有可能使該部落在部落間的競爭中脫穎而出，從而使將政治秩序內容加到宗教形式之內的文化基因存活下來。在另一方面，人與自然的關系顯然是這一時期人類更為重要的事情。因為在沒有積累的財富時，一旦不生產，人們馬上就會挨餓，就要面臨死亡。顯然，那些明智的宗教領導人也會借助于神的力量來規范團隊生產，以及傳播生產技術。因此可以猜測，在人類早期，宗教，經濟，政治，以及文化是渾然一體的。也許可以從這個意義上去理解圖騰。圖騰既有宗教含義，也有政治含義，還有經濟含義。我們所知的大部分圖騰都是以動物或植物為形式，這和它們產生于狩獵(采集)社會不無關系。在今天，我們絲毫不覺得各個公司的標志有什么神秘和費解的地方。例如美國花旗集團的標志是一把傘，微軟是一個飄動的窗口，這些都和它們的主要產品或服務有著幾乎直觀的聯系。如果有一個專事狩獵的公司，它把一只野牛當作自己的標志又有什么奇怪的呢？

　　很顯然，在那時，部落生產公司的產品主要由本部落消費，而消費幾乎等同于生存。因此，作為部落主要產品形象的圖騰，同時又意味著部落的生存基礎。至于這些人們賴以生存的動物和植物為什么會存在，已經超出了人們的理解。如同他們習慣于順從自然的暴力一樣，他們也感激自然的恩賜。既然這些生物是自然的恩賜，它們也應當是人與神之間的信使，甚至就是神本身。圖騰就是一個部落的神。不僅如此，由于借助于神的力量，宗教領導人導入了政治秩序和經濟規則，只要這些秩序和規則能夠使該部落社會變得更有效率，這種由制度的形成和改進帶來的、超越個人理解力的福利的超常增加，將會使人們產生某種錯覺，以為部落的繁榮和發展全仰賴于部落的圖騰。在這種感覺下，圖騰活了，它有了自己的生命。一旦它行動起來，其威力就會超越所有部落民的行動的簡單相加。反過來，只有生活在部落之中，一個人的能力才會放大，他的福利才會增加，他因此把自己看成圖騰的一部分。一個圖騰就是一個部落作為整體的標志。所以張巖先生指出，部落之間的恩怨，就是有生命的神之間的恩怨；歷史也就以“神話”為形式展開。借助于今天的故事，我們也許更能理解神話的來由。今天鋪天蓋地的有關微軟的新聞，使人覺得微軟是一個有生命的、無所不在的神。當它與網景沖突時，也被看作是兩個巨人在打仗。當美國的法院裁定，將微軟一分為二時，如果沒有其它的信息，我們會以為微軟作為一個生命體被攔腰截斷。我們由此很容易理解，張巖先生說某神(如形天神)被斬首卻還活著，并非荒誕。

　　既然某一部落的政治權力和經濟秩序借助于部落的神，或圖騰，那么，政治權力的整合以及經濟活動的整合，就要依賴于宗教的整合。這么說是假定，存在著政治權力和經濟活動的規模經濟，否則人們就沒有整合的動力。直觀地，部落之間的整合會擴大狩獵區域，從而可以采取更復雜的、更大規模的組織形式，以及采用更先進的狩獵技術。另外政治整合也是消除部落間沖突的有效方案。我們當然不排除，戰爭是一種整合方式。然而如果圖騰在部落的全部生活中有那樣重要的地位，武力征服不足以構成統治的基礎。因而更可取的是談判。很容易想象，談判包含很多內容，如政治權力、宗教權力、和經濟利益的分配，等等，最終卻要落實到圖騰的整合，即合并的部落要創造各方都認同的新的圖騰。很自然，它要包含原有圖騰的內容，使合并各方都感覺其中有自己的一部分。其結果，就是原有圖騰的合并。按照張巖先生的看法，這就是《山海經》中，那些形態怪異的動物形象的由來，即它們“實際上是一些原始群體經過數量簡化的圖騰徽號”。這樣的事情不止發生一次，每次也不只是在兩個部落間發生，因而時間的推移，圖騰徽號變得日益繁雜和怪異，同時部落的數量在減少�？匆豢唇裉旃�司間的兼并與收購，我們就會覺得張巖先生描述的遠古過程并不陌生�？偛吭诓ㄊ款D的公民銀行在美國只能算是一個中等規模的銀行，但在近十年的時間里，它已進行了不下十次的并購。更有趣的是，如何確定合并后新公司的標志，是并購談判中的重要內容，而大多數的解決方案與數千年前沒有多大區別，即將原來兩個公司的標志要素中分別拿出一部分組成新的標志。例如花旗銀行與旅行者集團合并后，

　　仍沿用了花旗的名稱(citigroup)，卻在其標志中保留了原旅行

　　者集團的代表金融安全的雨傘標志。很顯然，文字其實也是圖

　　形。這是今天的公司優于部落時代的地方。即使這種形式，在上古時期也能找到原型；即“族徽和族號的均分現象：有鳥焉，其狀如狼，其名曰鴉�！�(第39頁)

　　部落間通過談判的整合減少了部落數量，從而簡化了進一步整合的操作。然而這種整合形式本身也有邊界。在參與整合的部落數最多不超過十數個時，還可以逐個談判實現合并，但要“協和萬邦”，恐怕就要耗費極為漫長的時間。并且簡單的部落結構，越來越無法容納越來越多的社會成員；如果沒有層次，就難以治理龐大的人群。這種較復雜的組織結構的要求，又一次反映在神的結構上。張巖發現，隨著時間的推移，神或圖騰的形式在發生變化。即從所謂第一類神到第二類神，再到第三類神，圖騰的結構越來越簡化，同時具有人形、以至龍形的圖騰圖案越來越多；并且第二類神要高于第一類神，從而意味著它屬于更高的宗教和政治層次；而第三類神則是“各山諸神”，由“山”在宗教祭祀中的地位可知，它們又高于第二類神。最后它們構成了一個層級結構。一些較低級的神歸屬于較高級的神，通過這樣的結構，處于上層的宗教領導人又可通過較低級的宗教領導人將政治秩序間接地納入到更大的社會范圍中。最后，當有人出來整合“各山”時，“國家”就初具雛型了。這就是張巖所謂“天子級”的“五岳政權”。在這時，也許借用原始宗教的“政治智慧”發揮到了極致。一方面，“天子”將“各山諸神”請到了中央政權的所在地，即將各個部落聯盟的圖騰集中在一起，使各部落或部落聯盟的首領，除了在本地祭祀本族之神以外，還要到天子之都去朝拜。當天子之都變成了“百神之祭所”時，實際上又實現了一次宗教整合。由于人們仍然無法分清，圖騰所包含的政治經濟內容與圖騰表現形式的區別，他們會將在帝都的本族圖騰看成自己生命的一部分。因而圖騰成了天子的人質。同時，到天子之都進行的宗教活動很容易就變成政治活動。因為祭祀之余，他既可以朝見天子，又可以與各路諸侯交往。一個政治結構隨之出現。另一方面，在這個天子級的政治結構中，圖騰進行了最后一次整合。盡管龍并不是在這時才出現，至少它被作為一個最佳的圖騰整合方案得到各方的認可。因此龍的出現意味著各個部落聯盟的生命的融合，從而構成了一個龐大的社會有機體。在天子之都的祭神大典則是這個有機體的儀式化行為。“帝舜的詩句體現了人們在這個偉大祭典中的整體意識：‘股肱喜哉，元首起哉！’儀式的所有直接和間接參加者，在這個祭典中融合為一個不可分割的整體，一個巨人，他們分屬于這個巨人的肢體和頭部，也就是‘股肱’和‘元首’。而這個巨人本身，則正是已經站立在天地之間的中華民族�！�(第223頁)

　　政治秩序和經濟規則獲得了更大的制度的規模經濟后，社會變得更為繁榮。然而這樣一個過程并不能被直觀地理解，以致人們把超出自己想象力的、由政治經濟整合所帶來的巨大利益，歸因于“天子”這個政教合一的領導人具有超常的力量，甚至他就是神的化身。反過來，天子借用了圖騰合并的最后結果，將“龍”這個圖騰據為己有�？梢韵胍�，在這時，如果需要一定的社會資源作為政府經費的話，天子不會去搶。一個簡便的方法，就是借用祭神的供奉形式。如果理解了原始宗教在部落時代的地位，如果知道早期人們對宗教的政治借用，這其實是那樣自然而然�？梢圆孪耄�政治整合發生之前，部落內的宗教領導人可能就依賴于祭神貢品維生。如果考慮到宗教領導人經常借宗教以行政治，并且部落內部經常也要有公共物品的投入，祭神貢品也許就算最早的公共融資了。借宗教而行的政治整合，顯然也可以將祭神的故事說下去。張巖指出，在天子與部落(或諸侯)之間，以及部落之間，早就出現了“出、入積”制度，即諸侯向天子，以及諸侯之間以祭神為名義的貢奉或致贈。其主要內容是糧食和牲口。其規模之大，足以使一個龐大政權運轉，或救濟遭受災害的一個邦國。這種制度，最早可以追溯到7000多年前的磁山文化，直到東周仍有殘留�？梢韵胂�，在這數千年的過程中，這種“出、入積”制度逐步演變為納貢還貢制度；賦稅制度最終從祭神貢奉的宗教形式下破殼而出：國家誕生了。沒有公民理性主義的投票，也沒有“匪幫”的功利主義的算計。我們坐在書齋里，誰會想到呢？

　　龍的誕生，這個上古的政治經濟學的故事可以使我們生發出許多聯想。正如弗洛依德認為人的心理特征奠基于幼年經歷，一個文明的特性在很大程度上是由它的生成過程決定的。盡管我們知道，上古時期也有戰爭，但戰爭并不必定導致政治整合�？吹烬�，我們就會想起那個尋求政治妥協的漫長歷程。它既包含了政治一統的意向，也包含了實現這一目的的智慧和手段。在如此這般的政治整合過程中，地方自治和文化多元化得到了保護，反過來又降低了政治統治的成本。既然龍的身上包含了較低社會層次的圖騰的內容，這些圖騰的繼續存在就與龍的出現毫無沖突。一個部落或后來的鄉村仍然會以它的原始圖騰為標志，同時崇拜龍。這形成后來中華民族文化一統、同時又多元并存的局面。一些文獻指出，在中國以社日、社戲為形式的圖騰崇拜儀式，直到二十世紀六十年代才幾近絕跡。如同數千年前一樣，這些圖騰崇拜同時殘存著政治功能，從而是地方自治的重要資源。在另一方面，借助于宗教整合實現政治整合的方式，顯然又是理解后來中華文化發展脈絡的一個線索。盡管孔子時代對原始宗教的整合和變革，與同時代其它文明相比，包含了更多的理性主義成份，然而后來的儒學傳統既保留了宗教功能，又在政治制度的創建上取得了巨大成功；既對統治階層產生了深遠的影響，又滲透到了民間的倫理規范。儒學因此在二千多年的大部分時間里幾乎處于不敗之地。這既使社會享有更高的穩定性，同時由于缺少挑戰和競爭，儒學自身缺少發展到極致的動力。橫向比較一下。在歐洲，由于世俗政權并非產生于宗教權力(斯塔夫里亞諾斯，)，從而形成了數千年政權與教權的對立；這種對立既給歐洲帶來災難，又成就了它近代的發展。而在印度，似乎宗教權力一直高于政治權力，如同婆羅門的地位高于剎帝力一樣，所以它很少戰勝過入侵者；然而如果借助于宗教力量，一個統治集團可以治理一個龐大的帝國。

　　回到今天，那個促成文化與政治整合的上古智慧仍然有著現實的意義�，F代人自夸在各個方面都超越了傳統社會，更不用提上古社會，實際上在和平地實現政治和文化整合方面，現代人遠遠不如上古社會。這是因為近代以來軍事技術的發展。按照經濟學的說法，當實施暴力的成本高于談判的成本時，人們就選擇和平；如果他們認為強迫別人接受自己的意志更為便捷時，就不耐煩再去磨嘴皮子。因此在當今世界，人們絕不是因為窮盡了和平手段才去打仗。因而主要是戰爭，而不是別的什么構成了現代國際政治格局的基礎。今天人口規模最大的社會，如中國和印度，仍然托上古宗教政治整合之福(而所謂現代政治已經把印度分裂了)。現代交通和通訊技術的潛力，由于軍事技術的相反力量，并沒有被政治領袖們充分挖掘。不僅避免國家與國家、文明與文明的沖突的全球政治整合還遙遙無期，人們之間的敵意的消除遠非一朝一夕。然而，就是在冷戰結束后，以武力競爭為特征的政治單元的平均規模變小的同時，以和平競爭為特征的經濟單元的規模在迅速擴大。二十世紀的最后十年里，企業間的并購的總規模和單位規模都在不斷創造記錄。交易規模和企業資產從數十億美元上升為上千億美元。作為一個社會單位，企業甚至可以發展得比國家還大。一些統計已經顯示，從收入或財富角度看，許多巨型企業已經排在大量民族國家的前面。即使從人數來說，企業的規模也是驚人的。員工可以多達數十萬人。如果考慮到消費者，企業的人口規模則并不遜于民族國家。一個國家的人口規模不過是表明，它的政府提供的公共物品所能服務的人數。這種現象只是說明，一旦將暴力手段排除在外，人們將會具有多大的妥協精神。我們已經無法再現上古時期部落間整合的細節，我想那一定不是枯燥的邏輯所能概括，我們不妨看一看今天企業間合并前后的悲歡離合。人們越來越意識到，企業的并購不是簡單的買賣，它是兩個生命有機體的融合。在美國，有關企業合并的文化整合已經成為一個專業。專家們竭力發現兩個企業文化兼容的一面，并像生物工程那樣設計企業的文化基因的重組方案。我猜想，如果文化人類學家將精力放在對企業并購過程的觀察和分析上，也許會更有收獲。

　　當然，關于龍的這個動人的故事充其量不過是一個假說。證實這個假說可能異常艱難。除了考古發現、上古文獻和現代原始民族的資料外，張巖先生堅信《山海經》及其它文獻所展示的符合理性主義推理的內在邏輯，是我們相信這個故事的重要理由。盡管我不太贊同張巖由于這些文獻邏輯結構的嚴謹性，設想有一個智慧超群的政治領袖設計了這一切，但我相信“故事可以編，制度不能編”的道理。只是這種最終可以用理性主義或功利主義解釋的制度結構，應是在不同制度變遷的競爭、以及優勝劣汰機制的作用下形成的。最后不管這個故事是真是假，我真誠地感謝張巖先生給我帶來了享受。也許下面的建議是對他的回報：到企業并購的過程中看一看，或許能找到相信他的故事的新的理由。

　　2000年8月15日于郎家園

　　《〈山海經〉和古代社會》，張巖著，文化藝術出版社，1999年。