盛洪

　　經濟學的文獻浩瀚無邊，但它的真諦也許用一句話就可以概括。如果想體驗經濟學的豐富性，就應從前往后學；如果想知道它的真諦，就應從后往前學。走在現代經濟學最前面的人就是亞當.斯密。在我看來，整個經濟學的發展史都是圍繞著他展開的。或者闡釋他，或者攻擊他；或者將他的學說精細化，或者將其徹底推翻。二百多年過去了，斯密就像一座

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沒人能逾越的大山。他的理論并不復雜難懂。整部《國富論》實際上可以用一句話來概括，即：合作比不合作要好。分工是近代經濟發展的重要原因，而分工的發展取決于合作。由于合作會給當事各方帶來增益，所以合作的達成主要發端于人的自利本能，因而合作賴以實現的經濟社會制度的形成和演進，不是靠人為的設計，而取決于自然秩序的力量。對于這一點，幾乎所有的挑戰都失敗了，而幾乎沒有一個捍衛者達到斯密那樣的雄辯。

　　當我讀了一些先秦諸子以后(很遺憾，我和許多同代人一樣，是先讀西學，然后讀國學的)，我受到的震撼是極為強烈的。原來斯密所“發現”的原理，在兩千多年前已經被中國的先哲們用另一種語言更為簡潔和優美地表達過。“兼相愛，交相利”，可以被看作是“合作比不合作好”的另一種闡述，“無為而無不為”顯然有著比“看不見的手”更為寬泛和深遠的內涵，對自然秩序的贊頌和追隨可以反映在下面的話中：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。斯密的學說實際上是近代西方文明賴以興起的核心秘密，而中國古典哲學則是中華文明長期領先于世界的傳世法寶。對于這兩種學說或哲學的驚人的相似性，我曾在一篇題為“中國先秦哲學和現代制度主義”的論文中加以討論。在我看來，“盡管文明有不同，但總有共同的東西使之繁榮，也有相同的原因使之衰落，這些東西和原因又是極為清楚和極為簡單的，如同愛和恨。一個成功的文明決不可能把恨作為自己的旗幟，因而一個曾經繁榮過的文明所包含的哲學，不可能在今天看來是以衰落的因素為主要內容。”至于這兩種文明在形成自然秩序哲學的時候是否有過溝通，在當時看來似乎并不重要。

　　在我看到魁奈的《中華帝國的專制制度》一書之前，我曾接觸到有關中國文化對西方啟蒙時代思想家、尤其是經濟學家發生過影響的說法。我記得我看到的第一本有關這方面的書名為《先秦儒家的自由主義經濟思想》(光是書名，當時就使我非常驚奇)，作者是一位臺灣的教授侯家駒。書中提到魁奈有學生到過中國，帶回去了中國的儒家思想，對魁奈的學說產生了重要影響。另一本書是費正清的《美國與中國》。他在書中提到魁奈號稱“西方孔子”，還提到他的《中華帝國的專制制度》以及魁奈在書中對中國實行自然法的崇尚。但這些對我來說還像是些傳說。是魁奈的書本身改變了我的看法。

　　魁奈是法國重農學派的主要代表人物。盡管他沒有像亞當·斯密被奉為現代經濟學的開山大師，但誰也無法否認他對斯密的影響。并且不少人認為，重農學派的經濟學家們實際上是現代經濟學的奠基人，只不過法國的經濟學者輕率地將這個榮譽讓給了斯密。據說如果不是魁奈于《國富論》發表的前兩年去世，斯密本要把這一杰作獻給他。我們要談現代經濟學的創立和形成，就不能繞過魁奈及其學派。

　　現代經濟學的傳統可以用自由主義和自然主義來概括。所謂自由主義主要是指政府要盡可能少地干預人們之間自愿的交易與合作，除非存在著外部性；自然主義則強調自然秩序在經濟社會制度的形成和演進中的決定性作用。這兩者都可以追溯到魁奈與其他重農主義經濟學家。在重農主義的理論中，“自然秩序”是一個核心概念，它認定“社會運動是自發的而不是人為的，一切社會活動所顯示的追求快樂的愿望，不知不覺地使理想國家的形式得到實現。”重農主義因此甚至被稱為“自然秩序的科學”。強調自然秩序，就是強調經濟中的個人在追求自己利益的同時、可以導致他不曾想見的社會繁榮，因此必然得出經濟自由主義的結論。所以毫不奇怪，重農主義是最早提出“自由競爭”、“自由貿易”和“限制政府干預”的系統的經濟學理論。不難看出，斯密是這種思想傳統的直接繼承者，并對之發揚光大。《國富論》的驚人之筆和令人難忘之處，就在于斯密斷言，每個個人追求私利，會導致整個社會的繁榮(當然是在市場制度條件下)。促成這種結果的市場制度是在自發的力量作用下形成的。而自然形成的制度是最好的制度。

　　魁奈本人并沒到過中國，他是通過十六、七世紀歐洲傳教士有關中國的文獻了解中國的。因此我們猜想，在他的頭腦中有關中國社會的事實，也許不過是一些過分美化的幻象。盡管如此，他的《中華帝國的專制制度》仍具有極為寶貴的文獻價值。首先，在這本書里，“中國”也許是他用來進一步闡述和鼓吹“自然秩序”的素材。在這里，中國是一個實行自然法的理想國度。據該書的英譯者說，該書的前七章幾乎都是從魯洛·德·蘇熱爾的書中剽竊來的，那么只有最后一章、第八章才是他自己的發揮。這一章的題目叫作“中國的法律同作為繁榮政府的基礎的自然原則相比較”，但與其說是在談中國，不如說是他在闡述自己的理論。在這一章中，魁奈極為精彩和簡練地敘述了自由主義經濟學的基本精神，即遵循自然法、自然秩序的精神。后世的自由主義經濟學家也許會在某些細節上超過魁奈，但在核心思想上，沒有人曾經逾越他。我們在那些當代自由主義經濟學家的著作中，都可以看到魁奈思想、以至語言的影子。另一方面，魁奈對中國古典哲學精神的理解是沒有太大偏差的。他寫道，“根據中國注疏家的解釋，天是統轄蒼穹的靈魂，他們又把蒼穹看作是大自然的物主最為完美無瑕的杰作。蒼穹的外貌總是令人肅然起敬，使人們看到自然秩序的美妙和卓絕；在那里，造物主的不變法則得到最為清晰的顯示。但是這些法則不應被看成僅僅適用于宇宙萬物的某一部分，因為它們是適用于宇宙萬物所有部分的普遍法則。”他又說，“如果說在中國，思辯科學沒有取得什么進展，而對自然法的研究卻已達到盡善盡美的最高程度，并且，如果說在其他國家，思辯科學得到很好的研究，而自然法卻完全被忽略了。”這種理解基本上與中國古典文化的主流--儒家文化，以及在中國歷史上發揮過重大作用的文化--老莊哲學的基本精神相吻合。盡管儒家文化與老莊哲學有很多分歧，但同樣都充滿了對自然法則的敬意。道家所謂“道法自然”，儒家所謂“天行健”。而中國古代帝王的祭天傳統，則是這種精神的儀式化表現。對自然秩序的這種態度，我想，首先起因于中國古代先哲們對人類自身理性的有限性的認識。老子有“知不知，上；不知不知，病”之說，孔子則說“知之為知之，不知為不知，是知也”。人們不可能全知全能，掌握有關宇宙的全部信息。尤其是個人(或組織)行為與其他人或自然界的反應之間會產生的某些綜合效果，是幾乎無法預知的。在他們看來，必有超越個人理性的東西。其次他們都認為，讓宇宙法則自然地發揮作用，會使人們得到良性的結果。所謂“道常無為而無不為，若侯王能自守，萬物將自化”。而企圖通過人們的設計，加快達到人類目標的作法，也許會“欲速則不達”，但是這種情況經常出現，所以孟子嘆曰：“天下之不助苗長者寡矣”，所以，從思想源流講，中國古典哲學確實對魁奈產生了重要影響。但這種影響有多大，是否是決定性的呢？我想，也許該書的英譯本譯者在前言中的討論是中肯的：“自然秩序是魁奈著作中的一個重要組成部分。不能斷言自然秩序的概念是新近從中國傳到歐洲的，因為自從伊壁鳩魯及其信徒的時代即公元前三世紀開始，在西方就有過有關社會基礎框架的討論。但是在十六、七世紀，歐洲對自然秩序的思考又有了新的原動力。對這一話題的重新討論也許應歸因于幾個原因：宗教改革，走向自然神論和不可知論的運動，當然還有來自中國的報告，連同她的理性主義的儒家哲學。”如果說中國古典文化不是啟發了魁奈，也可以說是加強和豐富了他對自然秩序的思考，使得他的思想更為充分和系統。中國文化起碼和當時歐洲的占統治地位的文化很不相同，不然羅馬教皇就不會一度下令焚毀有關中國的書籍。

　　后來我在芝加哥大學作訪問學者時找到了魁奈這本書的英文譯本。這個譯本是作為一本名為《中國：歐洲的楷模》的書的第二部分。第一部分是對十六、七世紀歐洲崇尚中國運動的一個全景式的描述。這一部分似乎告訴了我們更多的有關事實。例如書中提到，麥勒布蘭奇，一個到過中國的歐洲傳教士，于1707年發表了《基督教哲學家與中國哲學家的對話》，“魁奈作為一個青年人，是麥勒布蘭奇的忠實讀者”。這個事實告訴我們，在魁奈的思想形成之初，他已經深受中國文化的影響了；直到1767年，即六十年后，他才發表《中華帝國的專制制度》。另一個有重要影響的作者是杜哈爾迪，盡管他沒有去過中國，但他通過第二手資料編輯了 Lettres edifiantes et curieuses(1709年以后的幾年)和 Description de l’empire de la Chine(1735)。作者寫到，“杜哈爾迪通過兩種途徑影響了魁奈。一是法國人接受的有關中國的一般知識很大程度上來自于他，一是他的著作是魯斯洛·德·蘇爾熱的著作的主要的直接的來源，對于后者，魁奈作了大量的剽竊。”第三個事實是，“第三批有關中國的書信是西爾霍特的書信，他與魁奈和米拉比(Milabeau)很熟識。”西爾霍特在他的書里寫到，“中國哲學家的書對于我們學習自然法是很有幫助的，它能使我們看到，自然本身會自動發揮作用，只要我們聽從她的勸告。”這種語言和后來自由主義經濟學的語言已經太一致了。

　　斯密作為一名知識分子，不可能不受到當時在歐洲盛行的崇尚中國運動的影響。這種影響一方面是通過魁奈以及重農學派，一方面是他直接感受的。夏爾·季德等著的《經濟學說史》中記載，斯密與魁奈、杜閣等人經常會晤；《中華帝國的專制制度》一書的英譯者也說，1763年和1764年，大衛·休謨和亞當·斯密曾在巴黎或凡爾賽拜訪過魁奈。不僅如此，中國古典哲學實際上直接影響到了斯密。在《中國：歐洲的揩模》一書中，作者馬弗里克談到，“孟子有關人的完美性的信條可能會影響到諸如史德溫這樣的歐洲人，就像他有關仁愛的思想會對斯密寫作《道德情操論》有所啟發一樣”。我們知道，《道德情操論》是《國富論》的前奏。在這本書里，斯密證明，人們遵從道德，是出于自利的動機；在《國富論》中，斯密則指出，人們追求自己的幸福會導致社會的繁榮。邏輯是一個。為了進一步證明斯密受到了中國的直接影響，他引用了斯密在《道德情操論》中的一段話：“一人應對所有人的愛不是外在于這個人，而是這個人本身；他的本性使他愛所有的人，這種情感就和他愛自己一樣自然”。他接著說，“對西爾霍特有關‘仁’的討論的完整閱讀，對于學習斯密倫理學的學生會非常有益”。

　　如此看來，現代經濟學有著非常深遠的中國淵源。這兩種文化在現代經濟學的孕育過程中、在現代市場經濟的發展之初的溝通，是有案可稽的。魁奈這本書的中譯者談敏在前言中也指出，即使在本世紀，除了《中國：歐洲的楷模》一書的作者以外，一些中外學者也就這個問題作過描述和討論。然而，長期以來，這一歷史事實卻一直沒有離開專家的書齋成為大眾的常識，甚至沒有成為經濟界的共識。相反，流行的卻是似是而非的歷史。例如，我記得一位西方學者(對不起，我忘了他的名字)曾說過，在斯密以前，人們并不知道除了掠奪別人以外，還有合作可以致富。而在我國，我經常在報刊上看到諸如“市場經濟不是我們老祖宗的發明”之類的話，甚至在一些理論文章中，也經常有作者把中國的傳統文化歸結為計劃經濟的思想基礎。與此相應，對中國的經濟史更存在著普遍的曲解。很少有人知道，中國在秦漢以后，就是一個契約性的商業社會，而把在這以后的兩千多年與在這之前的歷史統統納入“封建主義”這個用以劃分西方歷史的概念中。早就有人指出，“封建主義”在西方是指以莊園制為主的經濟時期，中國與莊園制相對應的經濟制度是周代的井田制，這一制度早在春秋時期就已崩潰和瓦解了。更少有人知道，我國很早就奉行過自由主義經濟政策，并取得了相當的成功，如漢代的文景之治，唐代的貞觀之治等。由于對中國文化和經濟史缺乏了解，在改革開放后，人們(包括我自己)對能夠接觸到的西方經濟學欣賞有嘉，卻用來證明中國文化的無用和“全盤西化”的必要。這是一個極大的諷刺。

　　在西方近代的崛起、西方列強在與中國的沖突中的軍事勝利面前，中國知識分子在文化上作了重大調整，他們中的大多數對中國傳統文化作了徹底的批判和拋棄，連同它的最有價值的部分，有關自然秩序的部分。他們在接受西方的科學與民主的同時，沒有把市場制度作為同等重要的事物來接納；在哲學層次上，他們則接受了把科學主義推向極端的唯理主義，而不是對之加以批判的、并且成為西方崛起主要原因的自然秩序哲學。沿著唯理主義的道路，人們不可避免地要走向計劃經濟。只是在計劃經濟弊端叢生、破綻百出時，才從當代新自由主義經濟學中找到武器。哈耶克是其重要的代表人物。應該承認，哈耶克的著作在人們批判計劃經濟時起到了重要的作用。他對人類有限智慧的謙卑態度，他對唯理主義的批判，他對制度形成和演進的自然主義態度，都使人覺得，他比斯密在風格上更接近中國古典哲學、尤其是老莊哲學。可悲的是，自由主義經濟學的這種成功，沒有使大多數中國知識分子向中國傳統精神回歸。而在另一個極端，又有人以市場經濟是西方的而加以抵制。

　　這件事也許會使我們思考得更深，它涉及到文明的性質，文明之間的影響、溝通和融合，以及文明的更新。從中國自然主義哲學到西方現代經濟學的轉變，或許是世界歷史中最為成功的文明之間溝通的范例。這不僅需要一文明對他文明的開闊胸懷，而且依賴于該文明的自信態度，以及對具有普遍價值的文明精華的內在需求。“全盤西化”對文明的理解既沒有超出地域劃分的類型，又不能辨認具有普遍意義的文明價值。它甚至沒有弄明白，文明的性質是什么。非常有趣的是，從自然秩序哲學、經濟自由主義傳統中，我們根本推導不出“全盤西化”的結論。遵從同樣的自然秩序，在不同環境下卻會生長出不同的社會形態或文明，它們本沒有優劣之分。文明是內在生成的，它和承載這一文明的人群是血肉相連的。一個民族不可能像換衣服一樣地更換文明。這樣說并不意味著，發端于中國的自然秩序思想排斥文明的更新。相反，自然秩序本身，道本身，就包含了演進與變化的內容。我們今天對中國古典哲學的頌揚，并不是不要加入新的成分，不是不要從其它文明中，尤其是西方文明中吸收優秀的東西。但這一過程應是有機的、順乎自然的，以原有文明為主體的。它是對構成新的外部環境的外來文明作出的恰如其分的反應，它必然要在原有文明和外來文明之間找到可以兼容的生長點，找到超越不同文明的一致性。這本是面對十八世紀以來西方挑戰的中國文明可以作到的。因為它的自然秩序學說是現代市場經濟的哲學靈魂。

　　寫于1994年10月

　　原載《讀書》1994年第12期