盛洪

　　一、引言

　　現代制度主義經濟學也許是迄今對人類歷史最有解釋力的理論之一。它強調制度(instiutions)的重要性；認為制度的存在是人類社會的基礎；制度的演進是社會發展的主要原

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因。因為作為社會成員的個人的理性是有限的，他們之間的交往是需要費用的，積累知識和經驗是耗費時日的，因而在許多情況下，人們之間可能實現不了可以獲得更大共同利益的合作。制度就是基于個人理性、而又超出個人理性的，吸取了人與人之間多次重復的交往的經驗的，克服各種障礙實現人與人之間合作的社會工具。在制度經濟學家這里，制度一詞有著很廣泛的含義。在解釋人類史時，可以把文明看作是制度的集合。

　　如果制度經濟學果真有上面所說的解釋力，它就應該能印證所有的文明。反過來說，在所有的文明中間，我們應該可以發現某些共通的東西，這些東西可以被制度經濟學揭示為制度的基本要素。一種文明是否具有這些基本要素，可以從對這個文明的研究中得出，也可以從這個文明中有代表性的思想家的著述中發現，如同我們可以在啟蒙時代的思想家的著述中發現近現代西方文明的基本要素一樣。在很大程度上，現代制度經濟學家們并沒有發現新的東西，他們只不過是在重復亞當.斯密、約翰.洛克、盧梭和康德等人的思想。制度主義的功績在于，它把那些啟蒙思想家的觀點一般化了，使之在原則上不僅適用于西方。

　　在世界的另一端，存在著、或者說曾經存在過一種被認為與上述西方文明截然不同的文明，即中國古代文明。在現代西方文明出現之前，它不僅被認為是給自己的社會帶來巨大成功的文明，而且是對整個世界產生深遠影響的文明。然而，當它在近代被西方文明的優勢壓倒以后，人們，尤其是許多中國的知識分子普遍地對它采取一種批判、否定甚至不屑的態度。對自己的文明進行檢討顯然是必要的。但是對中國古代文明的批判顯然是過了頭的。不追溯到先秦時代，不挖到孔子的祖墳已經不足以顯示批判之徹底。這使人們懷疑，如果中國古代文明不包含所有文明所必須包含的基本要素，它何以獲得了早期的輝煌，又何以使中國人保持了在近代以前長達數千年的驕傲。這一文明在近代的衰落應歸咎于它所包含的本質特征，還是由于它失去了使一文明保持活力的基本要素？

　　馮友蘭先生將中國哲學的發展分為子學時代和經學時代。子學時代是指先秦諸子百家時期；經學時代是指漢以后的時期⑴。這一劃分是頗有道理的。當我們把經學時代和子學時代作一對比，就立刻可以發現，前者明顯失去了后者的創新活力和堅實的經驗來源。先秦時期是中華民族的青年時期。它血氣方剛而又逐漸成熟。夏、商、周的漫長歷史為它提供了建立高級文明的養分，而野蠻時期遺留下來的原始血性使它仍具有豐富的想象力和創造精神。這兩者的結合造就了中國古代文明，其基本精神則由當時的哲人們作了精辟的表達。相比之下，幾千年之后的中華民族進入了老年期。它逐漸失去青春活力，又在其它仍具有青春活力的民族面前占了下風。但是，老人的衰老并不因為他曾年輕過；中華文明在近代的衰落并不因為它曾有過燦爛的先秦時期。從民族的歷史看，先秦諸子永遠是年輕人。用否定甚至咒罵孔孟老莊的方法證明自己新、自己徹底的人，其實恰恰反映了一種在西方文明面前的不正常的民族心理；把中國古代文明的所有東西視為腐朽、一古腦拋掉的作法，恰恰證明了人們缺少簽別文明價值的能力；這一切心理和作法本身才證明了一個民族的衰老。結果人們發現，一個沒有歷史的民族是無法建立它自己的今天的；在對先秦諸子狂轟爛炸之后，我們突然發現先秦諸子的東西比狂轟爛炸的武器好得多，它依然放射著永恒的智慧的光芒。

　　本文在下面將從制度經濟學的角度對先秦哲學作一番評價。主要內容包括：(1)有限理性：知不知，上；(2)制度的起源：群而無分則爭；(3)作為基礎的產權制度：夫仁政，必自經界始；(4)形成制度的規則：以直報怨，以德報德；(5)差異與同意：君子和而不同；(6)分工與合作：兼相愛，交相利；(7)信用：民無信不立；(8)政府：無為而無不為；(9)理想境界：法自然。

　　二、有限理性：知不知，上

　　在現代制度經濟學中，制度是作為節約每個個人的有限理性的“社會資本”被引入經濟學的。對人的理性有限性的強調，是制度經濟學區別于新古典經濟學、以及其它一切對社會抱有“社會工程學”的態度的所謂社會科學的認識論基礎。西蒙提出“有限理性”的概念，阿羅和斯蒂格勒進行“信息成本”的研究，哈耶克強調局部信息的特質性，波普則反對“理性萬能主義”。他們的努力旨在糾正十九、二十世紀以來發展到極端的認為人類全知全能的看法，這種看法實際上給人們帶來了災難。

　　在人與人的交往中，有限理性不僅意味著個人在技術上無法獲得整個社會的信息，而且意味著由于人與人之間存在著利害沖突、由于人與人之間的理性是相當的，他即使有著技術上的無限可能性，在理論上也不可能完全消除交往對手所帶來的不確定性。因為他如果有這種無限可能性，就不能排除他的對手也會有這種無限可能性。因此，制度作為一種人的行為規范就具有超乎個人理性的性質。反過來說，最好的制度是在眾多個人的互動過程中形成的，而不能由任何個人(無論多么天才)設計出來。如果談到人為的設計，其可行的條件是存在著挑選和淘汰設計方案的制度。

　　這種對人的理性能力的審慎態度，在先秦時代的哲人老子、莊子和孔子那里是極為顯然的。老子的話可能最為精彩：“知不知，上；不知不知，病。”(《道德經》，第七十一章)意思是說，真正上乘的認識，能夠認識到人類自己的認識能力的局限性。這種認識論，其實貫穿了老子的全部哲學之中。認識能力的局限性，首先可以體現在人的思維工具---語言上面，所以才會“道可道，非常道”：自然界和人類社會中的規則，實在不可能用語言窮盡；既然人的認識有局限，人的行動就更不可能是完全正確的了，往往會適得其反，而不正確的行動比不行動還要遭，所以“無為而無不為”。正因為人類認識的有限性，人為的事物比起那些自然形成的事物就顯得十分拙劣，所以人的簫聲比不上自然的簫聲，人為的法律制度就如同海里鑿路。在人類社會的許多問題上，與其進行人為的干預，不如順其自然。類似地，孔子也說過，“知之為知之，不知為不知，是知也。”這是一個君子對待知識的誠實態度，同時也是儒家思想的認識論基礎。它導致“學而不厭，誨人不倦”的精神，也促使儒家知識分子在制訂治國方略時，盡量避免使用強制性手段。

　　可見，在先秦哲學的主導流派---老莊孔孟那里，早就存在著“人類理性有限”的認識，這種認識決不是由于當時技術水平落后而產生的認識上的自卑心理，而是對宇宙、對人類自己的社會的基本態度。今天看來，這種傾向與制度主義的認識論是頗為一致的。

　　三、制度的起源：群而無分則爭

　　生活在制度之中的人們，往往視制度為自然。但文明早期的哲人們，大多對為什么會形成如此這般的制度充滿了好奇心。他們思考制度的起源，并力圖給出解釋。在前子學時代，已經出現了對制度起源的思考。如“天生蒸民，有物有則”(“大雅.蒸民”，《詩》十八卷)，“不知不識，順帝之則”(“大雅.皇矣”，《詩》十六卷)。盡管這樣的看法并沒有真正給出制度的起源，但有兩點是值得注意的：(1)它意識到了在人類社會中制度的存在；(2)它認為制度是超出個人理性、自然地產生的。在此之后，也有人將制度歸于統治者的創立：“君人者將昭德塞違，以臨照百官，猶恐或失之。故昭令德以示子孫。”(《左傳》二卷)這種解釋雖然粗糙，但卻把制度的形成歸咎于人的因素，并認為制度是為人提供社會功用的。

　　到了子學時代，對制度起源的思考就已經變得相當成熟了。這方面最為精彩的論述是荀子的這段話：人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰，人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下。無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也。不可少頃舍禮義之謂也。” (“王制篇”，《荀子》五卷)這段話既道出了制度的功用，又提出了有關制度起源的解釋。在荀子看來，制度是在多人的社會(群)中實現人與人之間合作的社會工具。多人相處，必有利益沖突(群而無分則爭)。為了消除利益沖突，就必須劃分清楚人與人之間的利益界限，或稱之為界定產權(分)。若要人們尊重彼此的產權，就要有倫理道德和社會公正(義)。這樣，制度是在解決人們的利益沖突的過程中形成的。通過建立制度而實現的人與人之間的合作，給人們帶來了直接的利益：人們(作為個人和作為整體)變得強大了(強)，而且獲得了極為普遍的利益(兼利天下)。制度的價值就是如果沒有這一制度人們將會遭受的損失(爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物)。

　　有趣的是，同樣的問題也是現代制度經濟學關注的問題。比較一下，我們發現，荀子的答案和現代制度經濟學家的答案是相當接近的，區別只是答案的精密程度和作出答案的時間不同。在考慮產權制度的起源時，制度經濟學家們構想了一個沒有產權的世界。在這里，人們的產權得不到互相尊重。人們可以通過搶奪、偷竊和欺騙獲得原來別人占有的財產。其結果是每個個人和整個社會都因此會貧窮下去。因為由于可以通過搶奪、偷竊和欺騙增加自己的收入，就會減少生產性活動；如果通過生產性活動獲得的財富得不到保護，也會減少這樣的活動。在整個社會中，搶、偷、騙等不創造財富只掠奪財富的行為增加，創造財富的生產性活動減少，只能趨向貧窮。經過相當長的時間以后，人們逐漸會發現，用尊重他人的產權來換取他人對自己產權的尊重，比沒有產權界定要好。因為這會給自己和社會帶來更多的財富。因而產權制度逐漸建立起來⑵。

　　更一般地，各種經濟制度的起源都經歷了與產權制度的建立相類似的過程。市場交換制度，貨幣制度，企業制度，國家制度等等，盡管與產權制度有所不同，但都是解決人與人之間的利益沖突，實現人與人之間合作的經濟制度。這些制度之所以能夠建立，是因為它們帶來的合作能夠產生合作紅利，因而對在制度之中的人都有利。制度形成的環境，是多人的社會；制度形成的過程，是多次重復的博奕。經過利益沖突，經過對利益侵害的抵制，逐漸建立了利益均衡，亦即制度形成。從總體看，現代制度經濟學對制度起源的解釋，和中國先秦哲學的解釋大體一致。它們都強調制度是解決人類利益沖突、實現人與人之間合作的工具，制度的創立會給個人和社會帶來利益。

　　四、產權界定：夫仁政，必自經界始

　　產權制度能夠消除人與人之間糾紛的重要原因，是通過劃分人與人之間的產權，確定人與人之間的利益界限，用政府的強制力和道德倫理約束人們的經濟行為，使之不越過這一界限，從而大大減少了因沖突而引致的福利損失。這種解釋由于科斯教授的革命性理論而得到了加強。科斯教授指出，在交易費用為零的條件下，無論產權是如何界定的，只要產權界定是明確的，人與人之間的自由交易會導致資源的最佳配置。即使交易費用為正，這一理論的重要含義也是顯然的。它強調產權界定的重要性，即使產權界定是錯的，也比沒有產權要好。因為產權的存在和明確至少可以減少糾紛和更有效地運用資產。而明確的產權，又構成了其它經濟制度(如市場制度)的基礎。

　　這樣的理論如果是正確的，它必然存在于每一個文明之中，并構成文明的基礎。在中國先秦哲學中，這種看法并不少見。例如，孟子說過，“夫仁政，必自經界始。”(《孟子》，“滕文公章句上”)意思是說，好的治國方略，是從界定產權開始的。盡管孟子當時指的是井田制，但他的用意顯然超出了某種特定的土地制度。他既強調了產權界定的重要性，又指出了產權制度是其它經濟制度的基礎(始)。一旦建立了產權制度，整個社會的制度結構的框架就基本形成了。也就是孟子所謂“經界既正，分田制祿，可坐而定也。”(同上)在上一節中，荀子談到的“分”字，也是界定產權的意思。可見，在先秦時代，我國的先哲們已經揭示了后來“科斯定理”所重新發現的東西。這并不奇怪。因為一個文明必然要建立在一個堅實的經濟制度結構的基礎之上。創建這個文明的哲學也就必然包含所有成熟的經濟制度所必須包含的要素。

　　五、制度形成的規則：以直報怨，以德報德

　　制度起源或形成是一個過程。這一過程可以有多種不同的形式。具體來講，就是兩個人之間如何實現他們之間的合作、或達成契約的。具體形式有談判、威懾、道德說教、制裁和利他主義等形式。當把博奕論引入制度起源的研究后，制度形成過程有了更為清晰的分析。囚徒困境模型是博奕論用來進行分析的很好的工具。囚徒困境模型證明，在一方選擇不合作策略、而另一方合作時，不合作者會獲得較大利益、或者會遭受較小損失，這樣必然導致雙方不合作。但這樣一來，雙方都不能獲得合作紅利，享受制度帶來的好處。然而，博奕論的研究發現，當雙方博奕的次數增多時，雙方會逐漸選擇合作的策略。當其中一方意識到合作的好處、而對方沒有意識到時，前者的最佳策略被認為是“一報還一報”，即：如果這次對方采取不合作的策略，下次我也采取不合作策略；如果對方采取合作策略，我也采取合作策略。其含義是，用我自己的行為對對方的行為進行獎懲，以影響對方的行為向自己期望的方向轉變。在個人的層次，這被認為是形成制度過程中的最好的行為方式。

　　上述看法如果正確，我們也可以在任何文明的形成過程中、在已經形成的文明中發現類似的行為方式。在人與人打交道時的行為規范問題，孔子的論述是相當精彩的。當有人問孔子是否應該以德報怨時，孔子反問道，“何以報德？”即：如果用恩惠去報答別人對自己的損害，又如何去報答別人對自己的恩惠呢？他回答道，“以直報怨，以德報德。”(《論語》，“憲問第十四”)即：用公正的懲罰去回答別人對自己的損害，用恩惠去報答別人對自己的恩惠。我們發現，這種行為方式和現代博奕論的結論非常接近，并且在某種程度上是超過了“一報還一報”的策略。后者多少還有一些“以牙還牙”的報復色彩，這有可能使不合作的情況不斷地存在下去；而在孔子這里，“以牙還牙”變成了“以直報怨”，也就是說，對不合作者的懲罰是有分寸的，從而更可能使雙方之間的互相報復行為走向收斂，使雙方更快地實現合作。

　　孔子另一個非常著名的行為規范叫作“已所不欲，匆施于人”。這是一種使人們自我約束的行為規范。在現代經濟學看來，人與人之間的效用函數是不同的，但又有某些共通之處。人與人之間的行為規范基本原則就是不要損害他人利益。由于人與人之間的效用函數是不同的，所以自己喜歡的東西，別人未必喜歡，將自己喜歡的東西強加于人，即“已所欲，施于人”，就有可以損害別人的利益；由于人與人之間的效用函數又有某些共通的地方，所以自己不喜歡的東西別人可能也不喜歡，所以要“已所不欲，匆施于人”。這種行為決不會損害別人。如果越來越多的人接受了這種規范，不損害任何一方的制度就會逐漸形成。

　　六、差異與同意：君子和而不同

　　孔子的理想被稱之為“大同世界”。這既被稱贊備至，又受到指責。但是，孔子的另一句話經常被人忽視，即：“君子和而不同，小人同而不和。”(《論語》，子路第十三)我想這句話更反映了孔子對“同”的看法。在先秦時代，“同”與“和”這兩個字都有著確定的含義，其含義到今天也沒有太大變化。“同”是指相同、沒有差異或較少差異；“和”是指和諧、合作或達成協議或互補。晏子的解釋是相當清晰的。齊侯問晏子：“和與同異乎？”晏子回答說：“異。和如羹焉，水火 鹽梅，以烹魚肉， 之以薪，宰夫和之，齊之以味 ，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。是以致平而不干，民無爭心。…… 一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌，以相成也。清濁、大小、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也。”(《左傳》，二十四卷十一頁)可見，“和”與“同”有著明顯的區別。不僅有區別，兩者還有著某種必然的關系。孔子和晏子的話中，都包含著這樣的意思，即：“和”是以“不同”為基礎、為前提的。不同就是差異，有差異，人們之間才會通過合作實現他們之間的互補，所以“君子和而不同”。反過來，“同”又是“不和”的原因。相同就是沒有差異，人與人之間都一樣，也就沒有互補的可能性，也就無需合作，卻會互相競爭，所以“小人同而不和”。孔子把人分成“君子”和“小人”，顯然不是指社會地位，而是以道德劃分的。“君子”是有道德的人，“小人”是沒有道德的人。因此，孔子的這句話，有著規范含義和價值傾向。即：人們應該“和而不同”，人人都應該作君子。

　　現代經濟學認為，在每個人權利平等的基礎上，人與人之間天生是有差異的。即：對不同的產品或服務，不同的人有著不同的效用函數和生產函數。正是這種生產函數和效用函數上的區別，才構成了人與人之間分工的基礎。實現分工的手段是通過市場的合作。因此，市場以及其它制度安排，是人們賴以合作的制度安排。市場交易的中心內容就是達成契約，就是“和”。相反，如果每個人的效用函數和生產函數都一樣，也就無需分工了，從而也就無需市場。每個人在資源的使用上都與他人處于競爭狀態，從而會導致沖突。把“同”當作道德理想，不會消除、只會加劇人們之間的沖突。因為人們越是追求相同，就越會發現他們之間的不同，就越會由于微小的不同而產生糾紛。這種情況被對嫉妒心理的研究所證實⑶，而文明就是克服嫉妒心理而發展起來的一種人類心理狀態。

　　在這個問題上，先秦哲學的見解和現代制度經濟學的見解又是驚人的一致。一個成功的文明、一個和諧的社會，必然以寬容的態度對待差異，以贊許的心情看待人的多樣化的發展；也必然高度重視人與人之間的合作、互補與協調，從而必然創造出有效的實現人與人之間的合作的制度安排。

　　七、分工與合作：兼相愛，交相利

　　人與人總會交往，但交往的方式有不同。人與人之間既可以械斗、仇殺以至戰爭，也可以貿易、結親、交友和競賽。不同的交往方式會給人們帶來不同的利益。哪種方式最有利呢？在春秋戰國時期，戰火不斷，當時的和平主義者墨子就打出了“兼愛”的旗號。他用愛來反對戰爭。他說服各國君主不要打仗的最主要的理由，是打仗對他們不利⑷。因此，可以認為墨子的“愛”和“利”是緊密相關的。從整體看，互相打仗必然會給雙方都帶來損失，即使對勝利者也不例外。用愛來代替仇恨，就會減少戰爭，就會增加全人類的福利。

　　當然，“兼相愛，交相利”的含義，遠不止是減少和消滅戰爭。它強調人們之間要互相交往、和睦相處。相愛，就是兩人之間最不可能發生沖突的狀態；兼相愛，就是整個社會和諧的狀態。一個和諧的社會必然會優于、富于一個充滿糾紛的社會。交相利，就是人們之間互相合作、從而產生利益的情況。可以看出，盡管充滿了道德色彩，墨子的“兼愛”之說，是以功利主義為基礎的。這在某種意義上，也揭示了道德這種制度安排的起源。即：道德是有利于以整個社會為單位的人的利益的，也可以說是符合與社會利益不相沖突的個人利益的。

　　現代經濟學對合作的理解，是以契約論為基礎的。契約論認為，只要一項交易是當事雙方同意的，就必然會給雙方都帶來利益。這是因為，如上節所說，不同的人對相同的產品或服務，有著不同的效用函數和生產函數。在交換中，雙方都會用對自己效用較低的產品去交換相當數量的效用較高的產品，從而都會獲利。這種解釋在任何微觀經濟學的教科書中都能看到。交換所帶來的好處還不僅如此。由于交換，人們會逐漸產生比較成本的概念，會更多地生產比較成本較低的產品，去交換比較成本較高的產品，從而形成分工。分工的意義在于通過生產的專業化、通過生產規模的增大，降低單位生產成本⑸。因此，發展人與人之間的交易，就是發展分工，就是在增進人類的福利。這與“交相利”是完全一致的。

　　關于道德倫理的作用，經濟學很早就開始關注。在撰寫《國富論》之前，亞當.斯密就出版了《道德情操論》。現代制度經濟學在探索道德倫理的作用時，重新挖掘了《道德情操論》的價值⑹。人們在研究中發現，制度形成過程大多面臨著類似囚徒困境的情形。一個人的合作態度是否有效，取決于他的對手的態度。一個社會中制度的形成，取決于大多數人遵循這一制度。這一條件看來非常嚴格，因為在對方采取合作態度，而自己采取不合作策略時，會獲得利益，這樣就會誘導人們不合作；在社會中，搭便車的心理會導致制度無法建立。前面講過，多次重復的博奕最終會使人們采取合作策略，是指人們在飽償了都不合作的苦頭后，改變了策略。然而在現實中，人們不見得親自償到苦頭后才改變策略。由于人們之間可以傳遞信息，人們既可以向別人學習(前人和他人)，也可以推已及人。愛比恨好，合作比不合作好，這是經過數代、數十代積累下來的信息，對這種信息加以提煉和概括就是道德。這樣，在任何一個時點看來，可能帶來暫時利益的不合作策略，就會受到道德的抑制，從而使合作得以實現。

　　先秦哲學和現代制度經濟學都證明了，一個文明所必須包含的一個重要要素是愛而不是恨。文明的建立，就是用愛來代替恨，用合作來代替不合作。這不僅是因為愛和合作符合道德，而且因為它們能使各種制度得以建立，從而使人們獲益。

　　八、信用：民無信不立

　　子貢問孔子治國之道，孔子答曰，“足食，足兵，民信之矣。”子貢又問，如果不得已，要在這三者中去掉一個，那么先去哪個呢？孔子答曰，“去兵”。子貢再問，如果不得已，再要去掉一個，應去哪個呢？回答說，“去食”。孔子接著說，“自古皆有死，民無信不立。”(《論語》，“顏淵第十二”)在治國之道中，孔子把信用放在兵強馬壯、甚至豐衣足食之上。

　　信用值得占據這樣的地位嗎？為什么信用比軍隊和糧食更為重要呢？軍隊能夠帶來安全和秩序，糧食是維持生命的。而信用，反映了一種有效的人與人之間的合作關系。所謂信用，就是信守已經作出的承諾，遵守已經簽訂的契約。缺乏信用，就是言而無信，或違背契約。現代制度經濟學用交易費用的概念分析人與人之間的合作關系，尤其是契約關系。能否達成契約或達成什么樣的契約，與交易費用的多寡有關。狹義地講，交易費用就是達成和維持某一契約的費用。如果當事的一方不能信守契約，就會引起利益糾紛，從而要通過法律訴訟或其它調整方式加以解決。如果現有的法律制度及其它相應的制度不能有效地解決糾紛，就會給當事人和其他人一個信息，即：一個已經達成的契約可能是靠不住的，從而會減少人與人之間的合作，使人們損失合作可能帶來的利益。反過來，如果人人都能信守契約、一諾千金，就會節約上述由于缺乏信用而帶來的費用或損失，從而增進人與人之間的合作。一個社會中，人與人之間的合作程度的提高，和信用程度的提高是密切相關的。也可以說，如果沒有信用，一群人就不成其為社會，更不用說成其為一個文明的社會。這也許就是“民無信不立”的含義吧。

　　和信用相近的一個詞是“誠實”。和信用一樣，誠實也是一個文明的重要因素。人與人之間互相欺騙，既不能建立合作關系，也不能增進財富。人們在這種情況下只能將大量的資源用于辨別真偽。當真偽都難辨時，人們就不會進行合作。為了實現合作和增進財富，就必須誠實。但是，這時人們又會面對一個囚徒困境，即當你誠實而別人欺騙你時，你會遭受損失。解決的方法，一是靠個人的經驗和教訓，二是靠文明或道德---人類世世代代積累下來的信息。在任何一種成功的文明中，也必然會包含著“誠實”這一要素。例如《中庸》強調:“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”(《四書集注》，第五十五頁)只有誠實，才能建立人與人之間的和諧關系，奠定社會的基礎。《中庸》中對至誠的推崇，在今天看來都讓人捏一把汗。尤其是在中國經歷了“文化革命”這個說假話受到鼓勵的時期，誠實甚至和愚蠢無異。然而，在一個真誠尚存的社會中說謊可能會獲益，但在一個人人都說謊話的社會誰都不會獲益。文明或道德的作用，就是幫助人們克服這種囚徒困境式的處境，使整個社會和每個個人都因此獲益。恰恰是一個高度文明的社會，才會強調在其它情境中看來有很大風險的文化，也才能夠成功地使這種文化發揮作用，從而使這個文明社會更有效率、更持久。正如《中庸》所說：“故至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。”(同上，第四十九頁)

　　九、政府：無為而無不為

　　現代經濟學從誕生的那天起，就具有自由主義的特征。亞當.斯密的“看不見的手”是對市場有效性的最生動的解釋。因為市場是有效的，所以政府的不當干預就會降低效率，因而經濟自由主義強調對政府作用的限制，認為理想的政府是“小政府”，即：只執行保護產權和維持秩序功能的政府。

　　據說亞當.斯密頗受重農學派領袖魁奈的影響。而后者被稱為“西方孔子”⑺。關于孔子思想對西方經濟學家的影響，有人曾作過研究。這種說法是否為真，我看并不重要。關鍵在于，兩種思想是否有一致的地方。儒家的“仁政”從兩個方面說是具有自由主義因素的。第一，它強調政府不要與民爭利。孔子說過，“因民之利而利之”。即讓老百姓自己去追求自己的利益，不要政府包辦。在西漢著名的“鹽鐵”爭論中，儒家主要是用這樣的觀點去反對對鹽和鐵的官營。第二，它強調政府要輕賦稅。這有兩個含義。一是要減輕人民的負擔，一是限制政府的規模。因為賦稅決定了政府的預算。在儒家看來，小政府并不意味著功效要小。相反，由于限制了政府的規模，人民的利益才不會受到政府的競爭。并且，政府做事的原則是“惠而不費”，即成本要低、收益要大。只有巧妙地利用市場制度，對市場制度的缺陷進行補充，才會作到這一點。

　　其實，在先秦哲學中，更具有自由主義色彩、更強調限制政府的要數老莊哲學。秦漢以后二千多年，老莊哲學在抑制政府的擴張方面，起了重要作用。老莊哲學主要是通過兩個途徑發揮作用的。一是通過對正統哲學---儒學的影響；一是直接對政府發揮作用。實際上，在秦漢以后的歷史中，老莊思想占在政府中主導地位的時期相當長。漢初著名的文景之治，就是老莊的自由主義思想的成功范例。被后人稱頌的漢武帝，實際上不過是沾了文景的光。第一，他的赫赫武功是建立在文景時期積累的財富之上的；第二，漢武帝時期的基本經濟和政治制度是文景時期建立起來的。

　　我們知道，老莊哲學強調人的認識能力的有限性，由此出發強調“無為”。“無為”并不是什么都不要作，無為的目的是“無為而無不為”。這種說法尤其是針對政府的。由于政府可能會夸大自己的能力，通過自己的“有為”妨礙了其他人(主要是其治下的老百姓)的有為，妨礙了自然發生的人們通過追逐自己的利益而使整個社會更加富裕的行動。政府的無為，就是對妨礙的妨礙，對限制的限制，就是因勢利導、順其自然的造福于社會的明智態度。這里包含了人類的大智慧，而不是那種急功近利的小聰明。

　　現在顯而易見，亞當.斯密所開創的現代經濟學包含了同樣的智慧。當代制度經濟學繼承了并進一步加強了亞當.斯密的自由主義傳統。羅納德.科斯教授的理論說明，過度的政府干預會使政府在配置某一資源時，其交易費用高于市場的交易費用，從而帶來效率的降低⑻；詹姆斯.布坎南教授則指出，政府的過度擴張經常會損害人們的基本產權和人權，破壞市場的基本秩序⑼。他們兩人都強調要抑制政府的規模，讓市場制度發揮更多的作用。他們的目標，很明確地是無為政府。人類的大智慧都是相同的。

　　十、理想境界：法自然

　　什么是最好的制度？制度變革應采取什么樣的方式？這是制度經濟學必須回答的問題。以上的討論其實已經給出了許多相關的信息。制度經濟學對人的有限理性的強調，它所贊賞的“無為”的態度，它將制度視為超出個人理性的、人與人之間多次博奕的結果，表明制度經濟學認為，最好的制度是自然形成的制度，制度變革的最好途徑是“自發的演進”。關于第一點，實際上是經濟自由主義更深一層的含義，即：它不僅強調已經形成為制度的市場的作用，在其中，人們自由地選擇是否成交，而且強調制度形成本身是人們自由選擇的結果。這樣的看法早由自由主義的開山祖師亞當.斯密作了精辟的闡述。“他認為，經濟世界的宏偉的輪廓并不是按照一個完全從一個組織者的頭腦中想象出來的，而是由一群人遵照完全沒有意識的本能力量的命令策劃的無數行動描繪出來的。”⑽推動人們行動的力量就是“每一個人改善自身處境的自然努力。” ⑾。由于制度是在眾多的人追求自身利益時逐漸形成的，就必然會在實現人與人之間的利益均衡、達成社會和諧的同時，使每個人的利益都比在沒有制度的情況下有所改進，因而自然形成的制度必是最好的制度。斯密“在論證了經濟制度的自然起源以后，也就料想自己已經同時論證了它們的有用性和仁慈性。”⑿

　　現代制度經濟學繼承了斯密的這一傳統。但它沒有在這方面有多大的前進。這是由于在它與斯密之間隔了幾乎兩個世紀。在這期間，人類的歷史發生了巨大的變化，人類在與自然界的關系中取得了巨大的成功，由此導致了理性萬能主義的泛濫。所謂理性萬能主義，是指過分夸張理性作用的一種態度，它認為只有人類思考過的事物才是合理的、靠得往的。正如哈耶克所形容的那樣，它“相信在科學的時代只有人造的倫理制度、人造的語言，或甚至一個人造的社會才能算得上是合理的，越來越不情愿屈從于那些沒有在理論上論證其作用的倫理原則，或越來越不情愿和那些沒有理論基礎的慣例保持一致，所有這些表明了這樣一種基本觀點，即希望所有的社會活動都成為一個嚴密計劃認可的部分。”⒀因此，現代制度經濟學的努力主要是捍衛斯密的自由主義原則。它更多地證明，迄今為止人類社會絕大多數的經濟制度都是自然產生的，并且正是這些自然產生的制度，如市場制度，在整個制度結構中顯得最有效率。布坎南指出：“市場‘秩序’只有在市場的各個個人參予者之間自愿交換的過程中才能產生。”“即使是最理想的無所不包的計劃者，也沒有任何手段能復制出自愿交換的結果。潛在的參與者們只有當他們進入過程時才知道他們自己的選擇是什么。”⒁不僅市場如此，政府也是自然產生的。“國家的建立是偶然的，它確實是人類行動的結果，而不是人類設計的結果；那些由自由人的自發聯合所制造的事物，往往比他們頭腦中所能全部理解的東西更加偉大。”⒂除此之外，家庭、企業和宗教都是自然產生的，并且與市場、政府一起構成了當今社會的主要框架。因此可以說，制度主義也是自然主義。至于制度變革，制度經濟學強調“自發的演進”(哈耶克)，也主張“有意識地行動”(布坎南)。當然這兩者之間也沒有多大區別。只要把“有意識的行動”視為類似于市場中的行動，這種行動并不妨礙別人有意識的行動，由此導致的制度變遷就和“自發的演進”無異。自發，自然，并不意味著沒有人參予，而是意味著一個人的參予不會阻止另一個人的參予。

　　毫無疑問，在先秦哲學中，黃老哲學是最具自然主義色彩的。在老子那里，“道”是萬物賴以存在的原因，是包容宇宙的規則，是自然界和人類演進的動力。人們追求的最高境界就是“得道”。替天行道就是順乎自然。因此，“道”就是西方所謂的“自然秩序”、“自然法”。也許老子下面的話比亞當.斯密和制度經濟學家們的論述更為精辟：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德經》，第二十五章)即人為的東西，不過是對自然的模仿；人為的事物的最高層次，就是最接近自然的東西。因此，我們也很容易得出“自然的制度是最好的制度”這一結論。強調“道”，強調“自然秩序”，也并不意味著否定世界的多樣性和演化。老子所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(四十二章)，講的就是道雖統一，但變化無窮；“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”，(三十七章)講的是，如若將人為的干預減少到最低限度，宇宙萬物，包括人類的經濟制度，將會自然的演化。無為，順乎自然，不意味著因循守舊，故步自封。相反，中國先秦哲學的這種態度，并不妨礙中國人具有演進和更新的精神。所以，《大學》強調“新”字，征引《詩經》所云：“周雖舊邦，其命惟新”(“大雅.文王”)。

　　十一、何謂文明？

　　以上將中國先秦哲學和現代制度經濟學作了對比。我的目的是既想用理論“肯定”事實，又想用事實驗證理論。何為事實，何為理論，我也沒作太清楚的區分。當我把現代制度經濟學作為理論時，我實際上將中國先秦哲學視為事實---一個反映中國古代文明實質的證據；當我把先秦哲學作為理論時，我實際上將現代制度經濟學視為事實---一個反映現代西方文明實質的證據。當把文明作為研究對象時，我們都會碰到這樣的事情：研究文明需要理論，但理論又是文明的產物，從而是研究文明時的材料。如果世界上只有一種文明，我們就只能用理論研究理論了。所幸這個世界是多樣化的(這也是“道”或“自然秩序”的結果)，所以我們可以用不同的文明互相印證。

　　文明究竟為何物呢？不同的文明之間倒底有什么共通之處呢？以上的研究告訴我們，一種文明，如果能被稱之為“文明”的話，應該至少包含兩個要素：(1)它認為合作要比不合作好；(2)它從多次博奕的結果去進行成本-收益分析。

　　合作包含了廣泛的內容，基本來說就是人與人之間首先要和睦相處，互相不損害彼此的利益，然后再進行對雙方有利的交往。所有有利于合作的法律制度、商業規則、習俗慣例和倫理道德等，無論怎樣表達，愛、尊重、誠實、信用、和諧、公正、正義、仁、義、禮、道、德、寬容等，無論用什么語言表達，古代中文還是美式英語，都是維系文明的要素或文明的組成部分。強調相反的東西的觀念，如恨、侮辱、說謊、背信、沖突、歧視、嫉妒、奴役等，不可能構成一種文明。

　　人的行為是人的成本-收益分析的結果，人的行為也同時引起成本和收益。但這些成本和收益不見得會在行為的當時就加于行為者。由于人與人之間的利益是互相對立的，一個人的利益可能就是另一個人的成本，一個人在一次博奕中的勝利會被對手的另一次勝利抵消。如果一個人的一次收益是以另一個人的損失為代價的，那個人必然會采取相應的策略調整，以在下一次交往中避免重蹈復轍，從而會使這次獲益的人不能獲益甚至受損。一個成熟的人必然要考慮多次博奕的結果，而文明則是世世代代的成熟的人的經驗累積的結果，是人與人之間多次博奕后達成的利益均衡。因而一個文明對待任何事情，都會從多次博奕的結果去分析成本和收益。文明是制度的集合，相對于制度的是策略。文明并不排斥策略，但是文明排斥這樣的“策略”，即只從一次博奕的結果去論成敗。例如用欺騙的方法達到某種目的的行為。在文明看來，從一次博奕著眼的“策略”只是小聰明，而從多次博奕的過程中形成的制度才蘊含著大智慧。

　　更進一步看，這兩個要素有著密切的聯系。我們已經知道，合作是多次博奕的結果，而不合作是在一次博奕中取勝的經常采用的策略。從多次博奕的角度進行成本-收益分析，必然要得出合作的結論。無論一個人力量有多強大，策略有多高超，不能總用侵害他人的利益的方式來維持自己的利益。因為他人總會積極地、或消極地進行抵抗，從而給自己帶來損害。因此通過武力、背信、欺騙和陰謀等等一次性策略獲得的利益總是不能持久。成本-收益分析告訴人們，自己活，也讓別人活，自己獲益，也讓別人獲益的策略是最好的策略，這其實也就是合作的策略。這就是文明，就是使古代中國和現代西方都很成功的基本要素。

　　十二、結語

　　我猜測，本文可能會遭到兩個方面的抨擊。第一，有人會指責說，本文是用西方的理論來論證中國古典哲學的合理性，因而還是以西方的標準來衡量中國，仍沒有擺脫西方中心論；第二，有人會指責說，中國古典哲學的主要傾向并不象本文所說的那樣，本文只是摘錄了一些只言片語妄加解釋。

　　對于第一種責難，我的回答是：一種文明的價值必然要用另一種文明加以印證，這并不包含哪個文明更為優越的意思。中國文明只能用中國理論加以證明的說法，仍然沒有擺脫中國中心主義，并且不可能得到有意義的證明。中國中心主義和西方中心主義一樣，都是認為世界上只有一種文明，或一種最優越的文明。近代史給中國人最深刻的教訓，不是西方文明有多么優越，而是認識到，在這個世界上并存著多種文明，中國文明只是其中之一。本文的目的并不是要鼓吹一下“東風壓倒西風”，而是在西方中心論盛行、中國民族自卑感普遍的時候，重新肯定一下中國這個在人類大家庭中非常杰出的、非西方的文明，同時尋找不同文明的共通之處。

　　對于第二種責難，我的回答是，或許我找到的只是只言片語，但它們是實實在在地存在于先秦哲學之中，即使它們真的只代表中國古典哲學的支流，在我的眼里也是閃光的。作為文明遺產的繼承人，我們滿可以不去為那些沒有價值的東西費神，而只去挖掘有價值的東西。這是任何一個繼承人(無論繼承的財產是精神的還是物質的)都會采取的簡單態度。西方人如果有值得我們學習的地方，就是他們對他們的文明遺產采取了這種簡單的態度。當然，我并不認為，我在這篇文章中討論的不是中國古典哲學的主流。我對古典哲學缺乏功底，但當我想通過閱讀馮友蘭先生的著作走一下捷徑時發現，他在其《中國哲學史》中引用的古典章句，幾乎都帶有我稱之為“制度主義”的味道。更何況，我對制度的理解使我堅信，盡管文明有不同，但總有共通的東西使之繁榮，也有相同的原因使之衰落，這些東西和原因又是極為清楚的和極為簡單的，如同愛和恨。一個成功的文明決不可能把恨作為自己的旗幟，因而一個曾經繁榮過的文明所包含的哲學，不可能以在今天看來是衰落的因素為主要內容。

　　注釋

　　⑴ 參見馮友蘭：《中國哲學史》，中華書局，1961年。

　　⑵ 中文文獻可參見張軍：《現代產權經濟學》，上海三聯書店，1991年，第35-39頁。

　　⑶ 這方面的文獻有赫.舍克所著《嫉妒論》，中譯本，社會科學文獻出版社，1988年。

　　⑷ 馮友蘭：《中國哲學史》，第128頁。

　　⑸ 參見盛洪：《分工與交易》，上海三聯書店，1992年。

　　⑹ 參見 Wolfram Elsner, "Adam Smith's Model of the Origins and Emergence of

　　Institutions", Journal of Economic Issues, Vol. XXIII, No.1, March, 1989.

　　⑺ 費正清：《美國與中國》，商務印書館，1987年，第112頁。

　　⑻ 參見科斯：“社會成本問題”，中譯文載《企業、市場與法律》，上海三聯書店，1990年。

　　⑼ 參見布坎南和圖洛克：《一致的計算》，1961年。

　　⑽ 夏爾.季德等：《經濟學說史》，商務印書館，1986年，第87頁。

　　⑾ 亞當.斯密：《國富論》，坎南本，第一卷，第324頁。

　　⑿ 同⑽，第87頁。

　　⒀ 哈耶克：《個人主義與經濟秩序》，中譯本，北京經濟學院出版社，1989年，第24頁。

　　⒁ 布坎南：《自由、市場與國家》，中譯本，上海三聯書店，1988年，第105、106頁。

　　⒂ 轉引自哈耶克：《個人主義和經濟秩序》，第7-8頁。

　　(原載《管理世界》1993年第3期)