盛洪

　　一、引言

　　“什么是文明”發表以后，《戰略與管理》的負責人楊平先生邀我用較通俗的語言寫若干篇短文在《北京青年報》上刊登，說是想讓更多的人了解我的研究。我本無意再寫，

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他就建議由記者來采訪。我很喜歡這個偷懶的辦法。但是想來想去總覺得這種方式可能會不夠準確、導致誤解，于是不得不拿起筆來。沒想到一寫就是六篇，象個專欄作家那樣，一禮拜一篇。一天下班回家，在汽車上推敲著最后一篇短文的最后一句話。這篇短文原定的題目是“中國人富了以后要干嘛”，核心內容是簡潔地闡發“從民族主義到天下主義”一文的基本精神，最后一句話似應畫龍點睛。突然一句話涌上心頭：“為萬世開太平”。為什么不用這句話呢？寫了這么多文字，千言萬語，還有比這句話更能準確地表達我們努力的全部內涵嗎？既然如此，為什么不用這句話作為這篇短文的題目呢？

　　如今，當我將過去這幾年寫的相關的文字編成集子時，我很自然地把它稱為《為萬世開太平》。對于我來說，不是我“發現”了這句話，而是它在等著我呢。記得馮友蘭先生去世時，《讀書》刊載了不少悼念的文章，其中多提到馮友蘭先生很喜歡的宋儒張載的幾句話，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”我很為這些氣勢磅礴的文字所感動，同時又覺得其取向過于積極，與我一直偏愛的自然秩序哲學有所不同。誰能為天地立心？天地自有心；誰能為生民立命？生民自有命。后來當我和茅于軾、張曙光、樊綱和唐壽寧等人創建天則所時，有的朋友以為我們從此下海了，非常認真地對我說，“連你們這樣的人都要下海，我們的國家可就得了陽功，損了陰功�！�1993年，知識分子下海成潮，經濟學界也不例外，甚至有人認為知識分子都下了海，中國的改革就成功了。但至少我們不這樣看。如果中國的市場化改革成功了，卻沒有人記錄這一成功的過程，分析其利弊得失，不能不說是一大遺憾。更何況是在中國這個世界上有文字記載歷史最長的國家中。經濟學家最懂得市場的價值，也最懂得市場的局限。不是所有的東西都能得到市場的評價，尤其象學術研究和文化傳統這樣的東西，更不可能直接賣錢。但如果一個民族只知追逐物質利益，而不知文化為何物，就不是一個文明的民族，也不能最終維系住有效的市場制度。不過要在學術和文化沒有得到社會正當評價的時候從事這樣的事業，并不是一件容易的事情。這需要道德的力量。這不正是一個“為往圣繼絕學”的境界嗎？往圣絕學自有人繼，或許我們就是這樣的人。

　　“為往圣繼絕學”就是要做學問，學問是由問題導向的。自1978年以來的中國經濟學的發展是和“如何改革”這樣的問題分不開的；天則所的第一個重要的研究項目，就是“中國制度變遷的案例研究”。問“如何改革”就是在問“如何現代化”。然而很少有人問這樣的問題，即：現代化、尤其是中國現代化的目的是什么？“如何現代化”和“現代化又如何”是兩個非常不同的問題�，F在后一個問題越來越凸顯在知識分子、尤其是中國知識分子面前。提出這樣問題的背景，是冷戰的結束和中國經濟的崛起。中國人驚奇地發現，不少鼓吹現代化的西方知識分子其實對中國的現代化成果并不歡欣鼓舞；中國人自己也在想，現代化僅僅意味著日子過得富裕一些嗎？那些在上個世紀發起現代化運動的先驅們究竟懷抱著怎樣的志向？探討現代化的目的，首先要思考現代化本身。后來的研究發現，現代化并不是象現在人們通常認為的那樣，是一個道德的提升過程，它的一個真實的邏輯基礎 —— 社會達爾文主義是缺乏道德前提的(盛洪，1995，1996a)。這意味著一國的現代化未必給他國帶來好處。一些西方知識分子本能的恐懼表明，他們清楚地意識到中國的崛起會怎樣地縮小了西方國家的優勢。如果現代化不能為全人類帶來美好的未來，它是我們的最終目標嗎？如果西方國家不肯改變弱肉強食的叢林規則，我們的義務又是什么？如果我們只是和西方知識分子之間惡言相向，問題能解決嗎？世界上的戰國規則不變，中國能獨享和平嗎？因此，中國的現代化不能不包含著一個偉大的道德目標：“為萬世開太平”(盛洪，1996c, 1996d)。萬世太平難有人開，或許我們就是這樣的人。

　　二、誰是往圣？

　　一次在杭州開會，一些杭州大學的學生問我，我的“非主流研究方向”是否有前途，我回答說，我就是主流。這里的“主流”，既是指中國的，也是指世界的；它意味著前有古人，后有來者。所謂“前有古人”，是說在中國和世界的文化傳統中有著深厚的基礎；所謂“后有來者”，是說這種文化關懷和研究方向有利于全人類的共同利益，它必將為越來越多的人所接受。我們不過置身于這個浩浩蕩蕩的歷史大潮之中。

　　我在寫“中國先秦哲學和現代制度主義”一文時指出，中國古典哲學和現代經濟學可互相印證(1993)�，F代經濟學告訴我們，中國古典哲學是“有效率的”；中國古典哲學告訴我們，從現代經濟學中可以推導出和平主義和天下主義的結論來。經濟學強調“合作比不合作要好”，實際上是從社會的、或整體的角度進行價值判斷。任何局部利益的增進，無論是個人的、社區的、地區的、國家的、以至一個文明的，只要是以其它局部利益為代價，就不能被看作是有效率的。因而經濟學本質上是天下主義的，它其實包含著與中國古典精神同樣的“天下為公”、“世界大同”的理想。同時一個真正的經濟學家，必然是一個和平主義者。例如米瑟斯指出，戰爭會破壞市場交易，從而使人們更愿意選擇自給自足而不是勞動分工。在他看來，即使勝利了，對于一個戰爭發動者來說，不僅是不道德的，也是不值得的�！氨Ｐl了和平，也就保衛了人類的勞動分工”，也就保衛了人類的共同利益(米瑟斯，1994，第66-67頁)。這與主張“非攻”的墨子極為接近。反對戰爭，儒家訴諸道德，墨家則曉以利害。

　　如果說兩者有什么不同的話，那就是在實踐方面。盡管經濟學可以推導出天下主義的價值觀，卻往往被用來為某一集團的利益服務。正如張宇燕指出的那樣，從一開始，經濟學就是國民經濟學�！秶�富論》討論的是一國的財富；歐洲大陸的經濟學就叫作“國民經濟學”。即使最有天下主義味道的自由貿易理論，也經常被用來為某一國的利益辯護。例如重商主義最初的出現，和歐洲人早期與中國貿易的大額逆差有關(全漢升，1976；陳荊和，1963，第94-103頁)；在英國人為自己在中國銷售鴉片辨解時，卻打出了自由貿易的旗號。無論是英國還是美國，都是在處于優勢時高唱“自由貿易”的調子，而優勢的獲得靠的是在別人實行自由貿易時的保護主義(斯塔夫里亞諾斯，1995，第178-183頁)。更不用說，當談到自由移民時，一些自稱“自由主義經濟學家”的人，或者表示反對，或者王顧左右而言它(Vernon M. Briggs, Jr., 1996)。我們更不會驚訝，一個號稱《經濟學家》的雜志，會從它理解的“經濟學”中，得出“遏制中國”的結論來(The Economist, 1995)。

　　我們注意到，在現代經濟學蓬勃發展的過程中，西方列強正走著一條用武力向外擴張的道路。盡管連年征戰給人們帶來了痛苦，西方對非西方的掠奪和榨取卻減少了西方國家之間的戰國狀態的殘酷性，使西方文化較少對戰國規則產生憎惡之感，社會達爾文主義甚至成為主流。在這樣的文化背景下，經濟學的天下主義與和平主義的基本精神很難得到宏揚。中國古典文化則誕生在另一個戰國時代。在這一時期，受各國君主青睞的是縱橫之術、耕戰之策，而不是孔孟的仁政，老莊的無為，和墨子的兼愛。但這些古代圣賢卻“知其不可為而為之”，在“據亂世”中提出了“太平世”的理想(參見蔣慶，1995，第251-268頁)，奠立了有天下主義關懷與和平主義精神的文化。戰國的結局是主張耕戰、善用縱橫的人的勝利，也就是社會達爾文主義的勝利。但由于沒有向外擴張的補充，秦的暴政把社會達爾文主義的弊害推向極端。在以后不到一百年的時間里，隨著暴秦的垮臺和漢朝的崛起，那個和平主義和天下主義的文化驚人地復活了，并延續了兩千多年�？梢哉f，在中國，天下主義不僅是一種理念，而且曾經實現過。

　　直到近代，才出現“數千年未見之變局”。民族主義的西方諸國把歐洲的戰國規則推向世界。一個更大范圍的、新的戰國時代又開始了。為救亡圖存，從洋務運動，經戊戌變法，辛亥革命，到五四運動，中華民族一時又出了多少豪杰。他們的主張和吶喊，最后構成了近代中國的文化主流。盡管不同的人有著不同的側重，或依托堅船利炮，或倡導變法自強，或引進科學民主，或呼吁階級革命，卻都以中華民族的生死存亡為前提，以“保國保種保教”為目的。主張“全盤西化” 極端者如胡適，仍在耶穌和老子之間選擇了后者(胡適，1995，第262頁)；批判中華文化激烈者如魯迅，死后卻被譽為“民族魂”；倡言社會革命徹底者如李大釗，實是為了中華文明“于世界文明為第二次大貢獻”(李大釗，1985，第62頁)。因此，這種近代主流文化雖然走著“西化”的道路，實際上朝著中華文化復興的方向；雖然包含著民族主義的內容，卻蘊藏著天下主義的理想。

　　今天在地球的其它地方，天下主義與和平主義的文化也在興起。空間擴張的結束，非殖民化運動的勝利，核時代的到來，都使社會達爾文主義的野蠻規則變得對誰都不利。本世紀的兩次世界大戰對基督教世界產生了巨大的沖擊，從而激變出更重和平的宗教精神。西方的財富也為超越民族、種族、和文明的偉大學者的出現創造了條件。憑借著對歷史興衰的透徹領悟，湯因比超越了一般西方人的盲目的種族優越感，對各文明的利弊得失平心而論。在批評了西方的民族主義之后，他把希望寄托在天下主義的中國身上。至于其它文明，也許有著比西方文明更多的和平主義與天下主義的文化基因。例如佛教的和平精神是舉世公認的，印度教熏陶下的人民是一個不尚暴力的民族。即使是與基督教宿有怨恨的伊斯蘭教，我們也相信它有著天下主義與和平主義的內涵。因此，盡管和平主義和天下主義文化在今天的世界上還不是主流，但它曾經是、并且將會重新興起，成為未來全球文化的主導力量。

　　三、為什么繼絕學？

　　然而，我們得承認，我們今天還沒有走出戰國時代。這一事實影響著今天的文化。如果通行的是戰國規則，民族主義文化就優于天下主義文化(盛洪，1996b)，惡意行為就可能打敗善意行為(盛洪，1996a)。這種文明的囚徒困境，不知使多少知識分子發出悲嘆。陳寅恪到死也沒明白，中華文化如此之好，為什么卻被人棄之如敝屣。相反，社會達爾文主義稍加粉飾，卻可登上主流文化的大雅之堂。其實這并不奇怪。不僅軍事上的勝敗會影響軍事背后的文化的勝敗，軍事優勢帶來的經濟優勢，又可以帶來文化優勢。憑借這種文化優勢，歷史也可以被改寫。今天英國的青年人不知道什么叫做“鴉片戰爭”，他們只知道在十九世紀四十年代，英國軍隊對中國發動過一場正義的“貿易戰爭”；在英國人編的一本少年兒童百科全書中，北美印地安人也只是自然地變成“人口中的一小部分”；在更多的“近代史”中，現代化是西方人將自由、民主和人權的崇高理念帶給“野蠻的”非西方人的過程……，等等。這種極端扭曲的歷史觀的影響之大，不僅使大多西方知識分子很少反省自己的歷史，而且使一些非西方人甚至相信本民族對西方侵略的反抗是一樁罪過。一個自稱“學歷史的”中國人試圖向我證明林則徐錯了，因為他在英國人交出鴉片后沒有釋放他們。

　　在冷戰結束后，中國的現代化成就越來越為世人矚目，卻遭到來自西方的攻擊。從民主、自由、人權，到糧食、石油、環境。其核心內容是將中華民族描繪成一個“野蠻的”民族，證明其經濟崛起不僅對西方世界構成了“威脅”，而且也是對非洲饑民的犯罪。這種令大多數中國人驚訝的反應，不單是來自一種中產階級對窮鄰居突然變富的失衡心態，它實際上是西方規則的合乎邏輯的結果。按照戰國規則，中國的現代化已經初步改變了中國疏于國防、任人宰割的局面，這無疑縮小了西方相對于中國的軍事優勢，從而減少了它利用這一軍事優勢從中國獲得好處(如與中國曾經簽訂的一系列不平等條約)的機會。進而它也擔心，中國在強大以后會象它當初那樣行事。并且，既然近代以來西方的成功主要是靠其軍事優勢，在今天這個和平主義逐漸興起的世界上繼續利用這一優勢，就要有足夠的借口。只有把自己打算施加武力的對象丑化，才能為自己違背公認的國際政治規范提供理由。明白這個道理，我們才能理解，為什么英國《經濟學家》雜志可以公然鼓吹“分裂中國”，煽動美國對中國的內部事物進行軍事干預，甚至不惜違背自由貿易原則暗示西方商人不要同中國做生意、不要向中國投資，直到將“不要禁止原子彈”的口號赫然印在封面上(The Economist, 1996, 1997)，同時沒有絲毫的羞愧之感。由此我們醒悟，我們一直虔誠信奉的自由、民主和人權的原則，已經被一些西方知識分子意識形態化，作為宣揚文化種族主義的工具。而這種文化種族主義可能導致的后果就是納粹主義。我們知道，所謂納粹主義，就是從種族優越論出發，為整體殘殺猶太人以及其它民族的人民提供的道德依據。

　　即使是在中國，也有對中華文化的不同態度。一種態度認為中國的現代化就是一個用西方文明替代中華文明的過程，因為前者比后者更“現代”，更“文明”。但這種態度與其說是出于對西方文明的理解，不如說是還沒弄懂西方文明，更沒有關于文明興替的歷史視野。持這種態度的人并不懂得，西方主流文化的價值觀，除了個人主義以外，還有社會達爾文主義；他們更不懂得，這兩種看似相悖的價值觀對西方人來說其實是相輔相成的。自由民主可以與殖民主義并肩而行，平等人權則以文化種族主義為條件。為了維護自己的道德形象，西方主流文化強調前者而淡化后者。接受這樣的文化宣傳，人們就很難發現西方文明在近代以來對人類道德的毒化，反而將其視為道德上更為優越的文化。持有這種態度，就會對中華文化產生一種“自辱”心態。但這種心態既不是“西方的”，也不是“現代的”。它在西方文化中找不到根基，也與五四反傳統精神有天壤之別。無論是個人主義，還是社會達爾文主義，我們推導不出文化自卑的心態來；五四先哲們對傳統的過激批評，是通過打破道德優越感，使中國人面對社會達爾文主義的現實，其目的是為了挽救中華文化。在今天中國的現代化已經取得相當的成績時，這種“自辱”的作法既沒有五四運動的功利結果，也沒有繼承其道德精神。其實際功用，只不過是作為社會達爾文主義的文化結果，扮演了襯托和印證文化種族主義的可悲角色。持有這種態度，中華文化必成“絕學”，西方文化也得不到張揚。

　　真正吃透西方精神的，是民族主義者。由西方的個人主義，人們可以從個人之間的平等，推導出民族間和文化間的平等；由西方的社會達爾文主義，人們可以激勵自己奮發圖強，做生存競爭中的優勝者。這種態度的現代背景，一是中國的經濟崛起；二是冷戰結束后，一些西方國家的傳媒以至“理論界”對中國的敵意。在被激怒的青年知識分子中間，民族主義情緒在高漲。應當說，這是很正常的。中國的近代史，就是一部對抗西方民族主義的中國民族主義的發展史；今天中國民族主義的崛起，又是對冷戰后西方傳媒文化種族主義的回應。這種反應，至少在表面上，是與自洋務運動和戊戌變法以來的中國現代化運動一脈相承的。然而，如果把文明看作是一組規則，這種以牙還牙的反應就是以別人的策略為策略，以別人的規則為規則。它實際上是用社會達爾文主義的文化替代了天下主義的文化。如果中國人的現代化僅到此為止，從某種意義上講，就是更為深重的文化失敗。如果中華文化不復存在，即使按照西方的規則中國玩贏了，中國的現代化也變得毫無意義了。因為中國人接受了當初他們拒絕的規則。更何況，按照這種規則玩下去，就不僅是中華文化的生存問題，而是整個人類文明能否存在的問題了。

　　因此，在更高層次上，我們尋求的，是改變現有的社會達爾文主義的規則。這就是所謂“超越”。然而，我們憑什么超越？所謂超越，就要有一個可超的東西，這個東西就是西方式的現代化。所以第一件事，就是要在社會達爾文主義的游戲中生存下來，就是要在現代戰國中立于不敗之地。這取決于我們在多大程度上達到了“富國強兵”的目標，在多大程度上實現了現代化。換句話說，就是學西方學得到不到家。在今天這個世界上，有了實力才談得上道德理想；吃透了社會達爾文主義，才可能改變它。但是，怎樣改？改成什么樣？我們已經說過，在戰國時代，天下主義的文化打不過民族主義的文化，和平主義的文化打不過社會達爾文主義的文化。這樣，民族主義的、社會達爾文主義的文化必成“顯學”，成為主流文化，天下主義的、和平主義的文化必成“絕學”，處于非主流地位。但如果人類不想走向滅亡，終究要將其文化形態從前者轉變為后者。當我們希圖結束戰國時代、開創萬世太平時，我們顯然要突破西方主流文化的視野，向我們悠久深厚的歷史去探尋。因此所謂“超越”，就是用社會達爾文主義的手段來實現天下主義的理想。由此來看中國的現代化運動，不管參予其間的人是否意識到了，歷史本來就賦予了它一個偉大的道德目標：為萬世開太平。這一目標要由中華文化的復興來完成。因此，在中國的經濟崛起之后，必須要有一個偉大的文化復興。今天，中國知識分子要有清醒的自覺。我們應該認識到，這種文化復興已不是一族一種的驕傲和光榮，而是關乎到全人類的未來。同時這種復興也不是簡單的模仿古人，而是在汲取我們偉大祖先的文化遺產的同時，也汲取所有天下主義與和平主義的文化遺產，放進我們的責任，放進我們的智慧，從而又是一場真正的文化創新。

　　四、怎樣開太平？

　　當湯因比和池田大作討論人類的未來時，他們把消滅戰爭的希望寄托在建立一個世界政府上面。但如何能夠建立這樣一個世界政府，他們有點自相矛盾。湯因比一會兒說可以和平地實現世界的統一(湯因比和池田大作，1985，第294頁)，一會兒又懷疑，“如果沒有武力，真的能實現政治統一嗎？”(第306頁)并且斷言，“現代世界遲早也要通過獨裁的手法達到政治統一�！�(第266頁)這一點也不奇怪。盡管湯因比是一個博學的歷史學者，他所面對的卻是一個全新的問題。在歷史中，曾經有過結束戰國時代的情形，即用武力征服各國，實現政治統一，譬如中國的秦漢和歐洲的羅馬。但是在今天這樣一個核時代，上述可能性不存在了。一場統一世界的戰爭也許就是人類的末日。因此，我們今天談論結束戰國時代，只能考慮和平的方法，這于人類是前所末有的。

　　然而，并不是所有的人都意識到問題應該這樣提。不少西方知識分子對未來和平的想象，還沒有超出一種所謂西方武力優勢威懾下的和平。例如托夫勒在其新著《未來的戰爭》中認為，實現“未來的和平”最為重要的方法，是西方繼續保持甚至拉大與其它國家的武器技術優勢。為了“和平”，可以暗殺其它國家開發武器的核心人物，可以在出售給其它國家的武器中植入可自我摧毀的芯片(1994，第272-276頁)，等等。在亨廷頓那里，和平的維護要靠西方國家及其外圍國家結成的軍事同盟。其實在我們看來，這種以武力為條件的和平不是和平。盡管表面上沒有戰爭，只要各國之間仍然暗中進行著改進武器技術水平的較量，只要軍事因素仍是國際政治中的隱蔽的、但起著支配作用的因素，戰國規則就仍然被遵循著，它終有一天會結束人類的存在。這些學者之所以有這樣的看法，我以為他們都缺少湯因比那樣的視野，因而不足以擺脫西方文化的誤區。第一個誤區是，他們認為西方可以永遠保持技術上的優勢。在這方面的一個極端是《經濟學家》雜志，它竟然主張“不要禁止原子彈”。其邏輯是，如果放開在原子彈技術上的競爭，西方將會長時間地領先。這顯然是短視的。因為對歷史有深切了解的人都會知道，各文明在技術上的領先是交替出現的。第二個誤區是，他們心目中的世界統一的圖景，一直是一個基督文明替代其它文明的景象，因此他們從來不愿意了解其它文明，從而對其它文明在經濟上的崛起深感恐懼。亨廷頓的“文明的沖突”一文就明顯反映了這種情結。在這篇爭議很大的文章中，他抱怨非西方國家學習了西方的技術，卻用來支持自己的文化。這種態度使得不少西方學者幾乎從不考慮怎樣與其它文明共同創建一個全球文明的問題。相反，為了實現這種基督文明統一世界的理想，唯一的文化選擇就是丑化其它文明。這反而會導致更為激烈的沖突。

　　看來探索和平地走出戰國時代的道路，非西方文明，尤其是中華文明應該扮演更為積極的角色。這不僅因為中華文明有著系統的和平主義和天下主義內涵，而且因為中國近代以來的遭遇，使得大多數中國知識分子放棄了華夏文明中心論，平心靜氣地看待多文明并存的世界。近年來中國在經濟上的崛起，又不僅使中國人有了更多關注世界事務和前途的實力，而且進一步加強了關于文明間可交替領先的看法。即使從功利主義的角度看，中國人也應比其他任何民族有更大的動力思考世界的和平，因為人類災難的最大受害者必然是中國人。所以也許，變對抗為對話，從戰爭走向和平，推進文化間的溝通、融合和整合，就成為中國知識分子的歷史使命。我們目前要做的事情，不是與一些西方知識分子對罵，而是要創建世界未來的和平。從這個意義上講，今天再討論文明間孰優孰劣，已經相當過時了。即使我們同意文明間有優劣之分，我們也不能根據歷史說出什么，因為如果人類不改變社會達爾文主義的規則，我們將沒有歷史可言；結束弱肉強食的叢林規則，我們才談得上“文明”。在將來能夠被人稱頌、并獲得廣泛傳播的文明，必將是對解決人類目前文明的囚徒困境做出重大貢獻的文明。誰能獲得這份光榮，取決于我們今天的努力和創新。

　　不同的文明是不同的人群經過長期互動而形成的制度規則，它們包含了不同人群的整體利益。文明間的沖突，是文明覆蓋的人群的整體利益的沖突。然而文明的發展本身，又是解決人類間沖突的手段。一個高級文明，是通過對諸多較低級文明的整合實現的；在這一高級文明的覆蓋下，低級文明間的沖突得到化解。另一方面，既然不同文明形成于不同的自然和人文的環境中，就必然包含了人類對付不同環境的穩定策略，因而多種不同的文明都是人類的寶貴的文化遺產，用來對付未來的可能的挑戰。從文明的形成過程，我們可以獲得某種啟示。首先，若想和平地走出戰國時代，一個直觀的想法是，將各種不同的高級文明整合成更大范圍的文明，整合成一種全球文化。這樣就有可能化解目前的文明沖突。因為文化的全球整合使有著不同文化背景的人會就一些基本價值觀達成共識。在另一方面，我們還必須注意維護文化的多樣性，為人類對付各種可能的環境儲備文化基因。為實現文化的全球整合，我們應該做的，是在承認各種不同文明的平等地位的前提下，加強文明間的溝通和融合，發現不同文明之間的相近的和可兼容的地方。為保護文化的多樣性，我們則要探尋文明間平等交往的規則；當文明間發生沖突時，我們要有非暴力的解決方法。在文化整合和文明交往規則建立起來的前提下，我們才談得上政治上的全球化和人類的大同社會。

　　我想會有很多人懷疑我的上述說法。通過文化整合能否醫治好人類的戰爭癖好？文化整合是否又是可能的？其實我也有同感。但是，如果另一條路意味著毀滅，即使有萬分之一的可能，我們也要拼著性命開出一條全人類的生路來。這使我們很自然地會想起人類歷史中曾經出現過的那些偉大的文化英雄，如中國的孔子，基督教的耶穌，伊斯蘭教的默罕默德，和佛教的釋加牟尼等等。正是他們的出現，使低級文明走向了高級文明，從而導致了大規模的文化整合。這種文化整合為政治整合奠定了基礎，從而也為在相當大的范圍內建立和諧的社會奠定了基礎。今天的人類全球化過程需要進行更大范圍的文化整合，因而我們期待著新的偉大的文化英雄。但這個任務的艱巨程度，已經超出了任何個體所能承受的范圍。因而這個“文化英雄”將是一個群體。這個群體將由各種膚色的人組成。同時我們也意識到，這樣一個文化全球化過程又將是一個極為漫長的過程，它也許需要人類數代人的努力。它的結果怎樣，也很值得懷疑。但是今天值得我們欣慰的是，我們意識到了問題的性質，我們開始了這樣的努力。

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