汪丁丁

　　題記：這篇文章的主題的前半部分"知識動力學"，是我在北京大學2000年春季學期講授"制度分析基礎"課程時提出來的一個理解'知識過程'的框架，我在課上用這一框架反復解釋了許多不同的知識和制度現象，這些現象當中又有許多是與文化傳統的創造性轉化有關的，于是就有了這篇論文的題目后半部分"文化傳統變革"。至于'契機'及其類的數目，只是

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由知識動力學框架的三個維度導出的'推論'而已。我感謝聽課的同學們，他們鼓勵我把我講過的東西寫出來。我還要感謝原《戰略與管理》的主編余世存先生，他是這篇論文的'催產士'。

　　一. 引論

　　自從伽達墨爾提出了關于傳統的多元歷史性和創造性轉化的理論以來(Gadamer，1975)，對'傳統'的關注隨著傳統社會的瓦解和各民族的文化認同危機而不斷變得強烈起來，被現代性消解后的'傳統'彌散在我們日常行為規范、國際政治話語、以及思想和精神生活的各個角落，成為一切'在場者'的背景、歷史、潛意識和'無'。

　　換句話說，我們沒有辦法擺脫我們各自的已經'消解'的傳統(生物的、社會的、與個人的)，傳統是不可能被消解的，它只可以轉化，它從自身內部沖突著的各種緊張關系當中，要么發生'突變'的躍遷---典型如'內戰'，要么發生'漸變'的邊緣性的沿革---貫穿著我們日常生活的每個時刻，這兩類轉化方式統合起來被稱為'變革'。

　　因此，為了理解'傳統'的演變，我們必須進入'傳統'，直面這一'現象'，體驗它內部各種沖突著的活生生的緊張關系(所謂'張力')，將我們自己的體驗(私人體驗)通過對話和社會交往揭示給我們自己，以這樣一種'在歷史中闡釋'的方式，我們獲得對'傳統'的理解。

　　本著'對話的和大眾分享的邏各斯'精神，我在這篇文章里講述我自己對'傳統'的體驗和理解。我把我自己的'傳統'理解為三個層次：(1)生物學傳統，作為物種的'個人'的生物學和遺傳學條件，這些條件應當被我理解為是我個人生存的前提，這些條件是我的生存所服從的'必然律(necessity)'的一部分。關于人類思維與知識的生物學條件，讀者還可以參考我寫的其它文章(汪丁丁，1997a，1997b，1998a，1999a，2000a，2000b，2000c)；(2)文化傳統，這是社會性的'個人'的生存條件，我已經在以前的文章里作了關于這一條件的詳細闡述(汪丁丁，1992，1993，1994，1995，1996a，1996b，1997c，1998b，1999b)，這些條件構成我生存的'道德律(morality)'的一部分；(3)個人史傳統，這是由我的私人生活(物質的和精神的)歷史塑造的傳統，也就是我們每個人作為'個性'的特殊的生存條件，這些條件是我以前選擇的結果和未來選擇的前提，是我能夠享有的落實了的具體的'自由(liberty)'的一部分。關于這一類生存條件，我也在其它文章中闡述過(汪丁丁，1997d，1999c，1999d，2000d)。

　　但是上面論述的傳統的三個層次，只有當它們被我理解以后才構成我的'傳統'，有效的歷史，如伽達墨爾所論，只能是被主體理解了的歷史。那些尚未被主體意識到的東西，它們只作為'物自體(things-themselves)'存在著，盡管它們仍然以自然律的方式約束著處于現象界的主體，而處于這一狀況中的主體只能是'自在的'(being-in-itself，頁34，Hegel，1807)。換句話說，失去了'理解(understanding，Verstand)'，傳統與主體之間的關系便回歸到'物的關系(thepuorgof things)'，而'理解'提供了傳統對于主體的'意義'，從而使傳統與主體之間的關系落實為'自由(freedom，Geist)'。

　　被理解的傳統，叫做'知識傳統'。這是因為，如叔本華最為清楚地論證過的，知識(knowledge)是作為知者(the knower)的主體與作為客體的傳統(the known)之間經由'理解'而確立的知的關系(Schopenhauer，1813)，知識傳統也就是被理解了的傳統。

　　另一方面，也如叔本華在批評康德時指出過的，'理解'不是概念抽象，不應當被理解為靜態的完備的柏拉圖式的'共相(Idea)'，正相反，與'概念(conception)'不同，'理解'的結果是達到直覺的、活生生的、基于切實感受的統覺(perception)。因此，'理解'是隨著主體在生活世界的體驗而演變的過程，是康德所論的動態的'經驗的綜合'(empirical synthesis，參閱Kant，1800，《邏輯學》)，是我所謂的"知識過程"(汪丁丁，1998c)。

　　這樣，我下面所討論的'傳統'將是基于理解的演變的知識傳統，這一演變的知識傳統包含生物的、社會的、與個人的三個層次。在這三個層次之間存在交互影響，例如，簡單的動物行為學的'條件反射'原理可以影響大腦皮層與這一條件反射相關的'概念'的神經網絡的結構(各神經元的傳導能力的差異)。又例如，文化和精神層次關于日常生活的行為導向(減肥及鍛煉身體)可以改變遺傳特征(降低以致完全消除體內的某些酶和增加其它種類的酶，并經由'疾病'和'死亡'機制的選擇遺傳給后代)，而我評論美國'新時代精神運動'的那篇文章提供了一個更加極端的例子(汪丁丁，1998d)。

　　最后在這一'引言'的結尾處應當探究的是：'知識傳統'、'歷史'、和通常所說的'文化傳統'，這三者之間的關系是怎樣的呢？假如讀者接受我上面表述的看法，那么我們通常說的'歷史'其實必須作為伽達墨爾的'有效歷史'才可以對我們發生作用。同樣，文化傳統不是一個抽象的語詞，我們的心靈必須對之有所共鳴而不是無動于衷，因此，當我們說自己的'文化傳統'時，其實是指每個人自己的心靈與之發生共鳴的并且被我們理解的歷史。

　　這樣，我不妨將所論的這三個概念排列如下：(1)歷史，這是一個無所不包的概念。如我曾考察過的(汪丁丁2000c)，古代希臘人把一切知識只劃分為兩類---物理世界的和心理世界的，然后他們加上'歷史'---即關于物理過程和心理過程的全部記錄；(2)文化傳統，這是'歷史'的一個'子概念'。它指稱那些與特定人群的感情、理智、精神和物質生活有密切的交互作用的'歷史'，盡管這里使用的語詞'密切'意味著一切文化都可以按不同的密切程度而與所論特定人群發生'交互作用'；(3)知識傳統，這是'歷史'的另一個'子概念'，它與'文化傳統'的交集絕不是空集，但也絕不重合。在文化傳統中存在大量不被我們理解的東西，諸如'圖騰'和'上帝'，而在知識傳統中存在大量不會引起文化感情的東西，諸如建造游泳池的知識和'三權分立'的知識對于中國文化而言。

　　在知識傳統里面積累和演變著的，是傳統的認識主體所理解的歷史，或者嚴格說，是處于不斷被理解的過程的歷史。理解要求于理解的主體的，是'注意力'，雖然引起我們注意的東西未必是我們理解的東西(例如'上帝'與'天道')。從而主體在理解的過程中必須將注意力不斷重新加以配置。由于注意力是一種稀缺資源，因此在重新配置注意力資源時，主體會受到經濟方面考慮的影響，也受到政治的、文化的、技術的等方面格局的影響(參見汪丁丁2000a)。通過這些方面的影響，前述的兩個概念所代表的力量，'歷史'和'文化傳統'便對'知識傳統'發生了塑型作用。

　　雖然有如上的區分，我下面的討論仍要側重于'知識'而非'文化'的演變。因為文化傳統中那部分無法被'知識化'的內容必定無法被'理解'，從而無法進入'學術'的研究范圍。

　　二. 知識演變的三個維度

　　叔本華(1813)在論及低等動物例如海星的'理解力'時實際上是把動物感覺器官的神經元和神經網絡在漫長的自然演變過程中形成的突觸間相互的連接方式及傳導系數當作了'知識'---理解力作用于環境的結果(汪丁丁，2001a)。自然結構是最低等級的知識，如同人工智能一樣，后者的定義是：計算機表現出來的任何行為，只要我們無法把這些行為與人類的行為區分開來，我們就說這些行為是'智能'型的(Gardner，1985)。物自體，一切存在于認識主體之外的事物，如果它們在主體的意識中呈現為某種'結構'---各個部分之間相對穩定的關系，那么，休謨告訴我們：這是我們感覺到的事物在我們心理世界里引發的'因果性聯想'。而叔本華再一次令人信服地指出：休謨的'因果性聯想'是我們判斷事物是'客觀'存在還是'主觀'意識的幻覺的唯一根據(第一類充足理由律)。我在另一論文中論述了 '穩定性' 在叔本華這一判斷中的核心作用(汪丁丁，1996c)。

　　沿著叔本華的思路再深入一步，一切'物的秩序'，之所以呈現為有秩序，不過是因為認識主體'意識'到了或者'理解'了這些叫做'秩序'的相對穩定的關系。叔本華和古代的赫拉克利特一樣，認為'世界'只是流變的現象之網，一切都在流變，一切都處于'過程'之中，如果沒有理解力作用于這些流變的現象，把現象之流的一滴水分離出來放在顯微鏡下，我們就不可能理解它的分子結構。這一被'靜態化'了的現象于是顯現出'結構'，而結構又可以被進一步簡化和抽象表述為'概念'，概念之間又可以出現結構，那結構再進一步被抽象為概念，……如此無限進行下去，理性化的世界的層次就是這樣構造起來的。但是不要忘記了，概念的構造者，認識的主體，'意識'或意志控制下的注意力，總是生活在流變的現象界，總是感受到永恒的活火般的變動不居，所以，概念本身也要演變，盡管'概念'的天性是靜態的、完備的、神圣的、和抗拒任何變化的。演變的概念是真正的'人'的概念，而不變的概念是'神'的概念。'知識'這一概念源于古代希臘。在長期演變中，這一語詞早已失去了上述的那種辯證法精神和親切的生活氣息，事實上，這一靜態化過程始自亞里士多德(汪丁丁，1999e)。黑格爾復活了知識的辯證法，把生活帶給了康德哲學。而叔本華則通過對黑格爾的批判把'理解'還給了生活(汪丁丁，2001a)。

　　叔本華、黑格爾、和康德，他們的知識論有著上述的相互間的沖突，前兩者可以被視為是對康德的否定和否定之否定。叔本華之后，就我的閱讀所及，西方的哲學家們在理解'理解力'方面尚未超越叔氏所達到的深度和所論述的清晰程度。事實上，由于分工細化，哲學家或許早已把這項工作交給心理學家，腦神經生理學家，和認知科學家了(汪丁丁，2001b，2001c，2001d，2001e，2001f)。

　　演變的知識有三個維度，其中第一維度，如上面論述的，可以叫做'物的秩序'---流變現象之間呈現給主體意識的相對穩定的關系及其靜態化的概念建構。但任何物的秩序都是相對于認識主體的意識而言的，沒有'主客兩分'就既不會有清晰的'世界'也不會有'知識'本身。但是一切基于叔本華認識論的哲學努力都難免陷入'唯我主義'的泥坑，因為外在于我的意志的'物的秩序'包括了其它的人和物，包括了整個世界。恰如繼承了叔本華和尼采'唯我主義'認識論的薩特所言：意識的實質是'虛無(nothingness)'，因為只有'意識'是外在于這個萬有世界的(Sartre，1943)。

　　為了挽救叔本華認識論，我建議采取哈貝瑪斯的路向，進入'交往理性'的論域(汪丁丁，1999f，2001b，2001e)。這一思路的三個思想淵源是：(1)米德的社會交往基礎上的自我認同理論(Mead，1912，1927，1934)，(2)赫拉克利特和黑格爾的辯證法哲學(汪丁丁，2001d)，(3)皮爾斯和詹姆斯的實用主義哲學和語用學(Habermas，1992；汪丁丁，2001e)。

　　當我們把體驗著流變現象的認識主體放在與其它主體的交往過程中考察時，我們意識到，如同'盲人模象'的寓言所揭示的，投入到各個特定位置中的主體必須經由對話才可能把握真確的知識。也就是說，第一維度上的任何關于'物'的知識都只能從主體間的社會交往中呈現給主體。主體經由社會交往而認知世界與自身，這被哈貝瑪斯稱為'個性化過程(individuation)'。主體通過投入到具體的社會交往過程中而獲得的理性，被哈貝瑪斯稱為'定位理性(situated rationality)'。最后，我們每個人在上述社會過程中意識到的我們自身的人性，被哈貝瑪斯稱為'表演的個性(performative individuality)'。

　　知識演變的第二維度，也是個體獲得真確知識的社會化條件，不妨被命名為'人際關系'，與第一維度上的'物的關系'相對應。人際關系其實就是'制度(institution)'，正規的和非正規的制度(North，1990；汪丁丁，1992)。這一維度上最重要的制度包括'語言'、'宗教'、'家庭'、'政府'、'經濟組織'、'法律'、'學術規范'等等。相應地，我們對這些制度的理解構成'制度知識'。而按照制度分析的慣例，我們在第一維度上的知識被稱為'技術知識'，因為那是關于'物的秩序'的知識。

　　一般而言，作為'物的秩序'的知識以特定的'人際關系'為其存在的社會條件，在特定的人際關系下獲得存在的價值，并且反過來支持特定的人際關系。這便涉及到了知識的第三個維度---'價值判斷'(evaluation)。

　　知識必須有意義，才可能吸引主體的注意力、被存入長期記憶、并且被傳遞給其它主體，從而進入知識傳統。'3K微波'，對于不理解它的科學價值的主體沒有任何意義，從而僅僅作為'噪聲'存在著。一項知識，當它因世事變遷而不再具有意義時，它的生命也就完結了，它將逐漸被遺忘，從注意力和傳統里消失。'吐火羅語'，除非你關注中亞文明在中西文明交往中的作用，將不再引起你的注意力和進入你的記憶。

　　知識的三個維度---'物的秩序'、'人際關系'、'價值判斷'，它們之間存在著如下的關系：(1)物的秩序對人際關系的影響。例如農業的知識，在第一維度上是一種關于物的秩序的知識，但農業的實行要求權力在社會成員當中的重新分配，熟悉'天象'的人獲得了最高權力，兒童和女性則掌握較小的權力。在古代埃及，金字塔建筑師的社會地位僅次于法老。當物種面臨生存危機時，生殖崇拜與女性權力就會成為人際關系的主導。互聯網的發展使得信息技術工程師在企業權力分配格局中占據了前所未有的位置；(2)人際關系對物的秩序的影響。這就是所謂"有什么樣的制度就有什么樣的技術"的含義，北歐海盜財產分配制度導致了火器和軍事技術的高度發展。美國二戰期間防空火力配置導致了'控制論'與'優化算法'的創設。"社會需要比辦十所大學更能推動技術進步。"那是因為社會需要為技術進步提供了經濟激勵，百分之三百的利潤率使企業家決心作那'瘋狂的一躍'；(3)人際關系對價值判斷的影響。這一作用相當于馬克思說的"基礎對上層建筑的決定作用"，資本主義的社會關系決定了'金錢話事(money talks)'，所謂'金錢拜物教'。傳統意義上的'社會主義'制度則鼓勵'平均主義價值觀'，中央計劃的政治經濟體制導致了可以叫做'職權拜物教'的對人的職務和與職務聯系在一起的官僚權力的崇拜?quot;在社會檔案里"，"將軍的兒子"，"騙子"，……我們從來不缺少這方面的案例；(4)價值判斷對人際關系的影響。用馬克思的語言，就是"上層建筑對基礎的反作用"。我們的經濟體制改革難度沒有經歷過我們自己的意識形態的壓抑嗎？我們的知識分子難道已經無須面對"恥于言利"價值判斷的約束了嗎？所謂"制度復制自身"，就是舊制度通過其意識形態控制下的'接班人'來復制自身；(5)價值判斷對物的秩序的影響。這是價值在物上的投影，如果金字塔確為古代法老所修建，那么金字塔就是最杰出的將價值投射于物的例子。必死的人，出于對永恒的追求，總要試圖將自己的價值投射到不朽的物身上。太上立德、其次立功、再次立言。無非追求'不朽'而已。從這一角度看，我們可以說："有什么樣的價值就有什么樣的物的秩序"；(6)物的秩序對價值判斷的影響。這就是康德說的"天上星辰與心中道德"之間的關系，當我們窺見'永恒'時所引起的景仰和追求'崇高'的心境。古代賢哲以"讀萬卷書，行萬里路"為知識之大境界，張大千以沉潛于名山大川為繪畫靈感之源泉，林語堂于印度洋上觀望天空云團交替而感慨人間世事，小普林尼目睹維蘇威火山埋葬龐培城故深喑人類之渺小。

　　上列知識過程的三個維度之間的六種作用力構成我所謂的'知識動力學'的要素。在我看來，我們的每一項知識，我們獲取這一知識的過程，這一知識在我們理解的世界里的演變方式，統統取決于這三個維度之間的相互作用。

　　由于傳統演變的'路徑依賴性'(汪丁丁，1992，1993，1997e)，'鎖入'穩態均衡是特定傳統演變中的通例，而背離均衡的變革是特定傳統演變中的特例。這里使用了'特定傳統'，是要表明對某個具體的特定傳統而言。特定傳統或文明，誠如湯因比所見，如有機體一樣有自己的生命周期---生、老、病、死。但是又如前述伽達墨爾所見，每個特定傳統都只是更大傳統內的子傳統并且參與構成了大傳統的歷史多元性，從而一個特定傳統的消亡或鎖入，并非意味著整個傳統的消亡或靜止。人的歷史的常態是變動不居是演變是從內在沖突中獲得生命力量。

　　時裝，可以作為例子來說明知識動力學怎樣應用于社會現象。時裝本身是'物的秩序'，對多數人而言，起初不具有任何重要意義，典型如我自己保存著的一面大紅旗，那是文革時代紅衛兵運動的遺物，現在十幾歲的青年人不認識它，把它當作衣服箱子的襯底。封塵許久，突然間價值觀念變了，懷舊、復古、老照片，把文革遺物都翻騰出來展覽。或許是思考一段難于忘懷的歷史，或許是消解一種意識形態危機，總之，為了人際關系中發生的當下的變化而'懷舊'了。于是在最新潮的服裝里面出現了紅色和軍綠色，出現了五角星和鐮刀斧頭，出現了紀念章和頭像。我那面大紅旗，或許會帶著它獨特的歷史意義被裁剪成時裝，變為政治波普，追趕馬路時髦。然后，它或許在馬路上遇到知音---頹廢派、新左派、前衛藝術家、知識考古學家……，全憑偶然，因為'機遇'是歷史多元性的理性前提。那知音于是把這面紅旗視為'符號'從里面看出格外的意義，那意義或許對現存的意義具有顛覆性，足以說服更多的人放棄現存意義---符號的職能之一便是傳遞這樣的反抗。最后，偏離現存均衡點的社會實踐開始了，人群被符號動員起來，批判的武器轉化為武器的批判。……當新的制度確立起來時，引發了新的意義，新的符號，和新的反抗，……。 三. 文化傳統變革的三類契機

　　我之所以要討論文化傳統而不是知識傳統或其它任何傳統的變革，是因為如第一節所論，文化傳統是我們生存的社會條件，于是文化傳統的變革可以通過第二節所論'知識動力學'的框架被納入'社會科學'的研究范圍。

　　在我的理解中，當傳統發生變革時，變革的力量，按照經濟學原理，總是尋找傳統的薄弱環節實行突破。我把這一看法總結為"在傳統的邊緣處創新"。必須澄清的是，成功的傳統創新更主要地來自傳統內部，而不是外部。因此，在傳統的邊緣處創新應當理解為主要是從傳統內部走向邊緣，而不是外在于傳統。經濟學學術傳統的創新是如此，中國文化傳統的創新也是如此。很難設想非經濟學家來實行經濟學的創新，或者外國人來從事中國文化傳統的轉化。

　　因此當我們考察傳統變革的契機時，必須明確傳統的特殊性，明確說明所論的是什么樣的傳統，是偏重于哪一個知識維度的傳統。顯然，宗教信仰的傳統比工業技術的傳統更偏重于知識的'價值判斷'維度，而后者又比收入分配方式的傳統更偏重于知識的'物的秩序'維度。給定了所論的傳統，從知識的三個維度便導出傳統變革的三類契機。下面我僅以文化傳統變革的契機為例說明這一知識動力學原理。'文化'，如錢穆先生所論，在物質生活和精神生活組成的人類生活世界里，偏重于概括精神生活，對應于偏重概括物質生活的'文明'。基于這一判斷，文化傳統是更偏重于'價值判斷'維度的傳統，雖然它絕不能獨立于知識演變的其它兩個維度。

　　文化傳統變革的力量或沖動，如果是來自傳統內部的話，那么按照上述的理解，它應當是從'價值判斷'的變動引發的，這是變革的第一類契機，它來自傳統的內部。但是出于變革阻力的作用，經濟學原則告訴我們，成功的變革更可能發自傳統的邊緣處。也就是說，變革的沖動可能從文化傳統的'人際關系'和'物的秩序'的維度產生出來，最終改變'價值判斷'。這是文化傳統變革的第二類和第三類契機。注意，這里維度的順序并不意味著距離的遠近，引發文化傳統變革的，很可能是技術的力量，例如'船堅炮利'，然后人們才注意到制度方面的變革要求，例如'德先生'和'賽先生'。如同一切現象學分析那樣，我們必須把變革的動因交給'機遇'，而不是交給任何'歷史決定論'的機制。也因此，我用了'契機'來刻劃傳統變革的動因。

　　文化傳統的穩定性表現為對傳統之內生活著的人而言知識的三個維度之間作用的相互強化而不是相互沖突。例如，農業的秩序要求循環往復的創世神話作為'價值判斷'維度的支撐。后者又要求周期性的洪水泛濫與土地灌溉作為'物的秩序'維度的支撐。與這兩個維度上的現存力量相適應和相互加強的，是在'人際關系'維度上的王權神授等級制度。因此，在任何一個長期存在的文化傳統中，我們都應當預期某種'超穩定結構'的運作，中國如此，印度如此，古代埃及亦如此。即便在西方文化傳統的'線性歷史'觀念主導下，對太陽神的征服精神的崇拜也必須定期地受到酒神崇拜的抑制。而現代西方人的'線性歷史觀'則由于東方的崛起而受到類似于酒神崇拜的抑制(不屬于奧林匹斯族的酒神原本就起源于東方)。

　　也就是說，傳統的穩定性以三個知識維度之間六種作用力的協調為前提。那么，傳統的失穩可以在這三個維度的任何一個與其它維度的作用力相沖突的前提下發生。

　　當作用力之間出現不協調的時候，從制度經濟學角度看，相當于維系穩定性的費用增加了，從而傳統穩定性可能難以為繼。這導致兩個方面的努力：(1)現存秩序的既得利益群體的努力，這一努力指向'價值判斷'的修正，對'物的秩序'的重新闡釋和再造，或者建構新的'人際關系'。但由于變革來自傳統內部，努力的目的是'保守'而非'革命'；(2)新秩序的既得利益群體的努力，這一努力指向的，是建構新的價值觀念，新的人際關系，和新的物的秩序。由于來自傳統的異己力量，它的目的更傾向于'革命'而非'改良'。

　　所有這些努力的效果，它們的'合力'的方向和幅度，取決于現存傳統的結構穩定性的方式。例如，當外部威脅十分強大時，一切旨在鞏固'物的秩序'的努力都可能獲得更大的合法性---"發展是硬道理"，從而對價值判斷和人際關系發生更大的影響。而當外部威脅消失的時候，例如當前世界格局里的美國，不再感受到蘇聯的威脅，其內部群體之間的利益沖突上升為主導性的沖突，由此導致'價值判斷'和'人際關系'維度的作用力的加強，導致不同的意識形態對現存秩序的不同闡釋的沖突，而這些沖突不必顧及'物的秩序'的穩定性，甚至必須以傷害這一穩定性為化解沖突的代價。

　　如我一再論述的，把握上述各種努力的'合力'，是一種變革的藝術，是政治家和企業家實踐的職能，不是理論的職能。

　　四. 結語

　　我曾經以康德的話表述過'知識'與'信仰'之間的對立(汪丁丁，2000d)。但是在知識動力學的框架里，知識與信仰之間的對立被理解為一種張力，一種賦予了傳統以生命力量的內在沖突。事實上，信仰召喚著知識，知識論證著信仰。

　　一般來說，任何一個'概念'所代表的知識都可以在第二節所論的那三個維度里展開和演變。最簡單的概念如'桌子'：我的詢問可以從"什么是桌子？"開始，試圖找到概念的定義。然而這種在邏輯關系內部的努力(康德稱為'分析的定義')是徒勞的，因為定義所要求的是'判斷'，是將判斷力作用于各個具體的桌子并發現它們之間的差異與共性(康德邏輯學里面的'綜合的定義')。但是每個具體的桌子都同時是歷史中的存在物，其歷史性是無法忽視的。例如，我想象奴隸主會習慣了將奴隸的背當作書寫的桌子亦或當作椅子，或如羅馬貴族所為，以妓女的腹部當作牌桌同時亦作觀賞品。于是對'桌子'的'物的秩序'的定義把我們帶到了知識的'人際關系'維度里，在這里桌子有幾條腿不再是問題的實質(奴隸只有兩條腿)，桌子的功能也不再被視為'桌子'的特征了(腹部的供觀賞的功能)，至少，'桌子'的多種功能使得它與其它功能的主要體現物(椅子或觀賞品)之間的差異變得很模糊。于是為了把'桌子'定義得更加真確，我們要求在特定歷史中考察它的功能和意義。如果它同時具備許多功能與意義，那么它的定義要求我們判斷這些功能和意義當中哪個是最主要的和主導性的。也就是說，我們必須進入關于'桌子'的知識的第三維度---'價值判斷'，來獲取我們關于'桌子'的真確知識。例如，我可以想象，在公元第2世紀的羅馬貴族家里，最受客人青睞的'桌子'應當同時具備'平面性'和'性感'這雙重特征，至于這'桌子'的高度、形狀、色彩、附加性質等等，一概要依賴于前述的那兩個特征。而當我把這一想象中的'桌子'般到文革時代的中國社會里時，我可以想象很少人會同意那是'桌子'。

　　我的'知識現象學'分析同樣可以運用于諸如'學校'、'家庭'、'企業'、'政府'、'武器'、'權力'，等等概念的動力學過程。不過我更愿意把這些分析留給我的讀者(尤其是曾經在我的課堂里參與討論的那些讀者)作為思考的習題。是的，這篇文章里所有的分析都可以被歸納為'知識現象學'的分析。不過，如我在第二節里指出的，現象學方法容易陷入'唯我主義'泥坑，而拯救現象學的途徑之一是進入'交往理性'的論域。

　　還是那句老話：回到大眾分享的作為對話的邏各斯。

　　文獻索引：

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　　汪丁丁，2001e，"語言的經濟學分析"，已投《經濟研究》審閱，2001年發表。

　　汪丁丁，2001f，"走向21世紀的經濟學方法論"，為經濟科學出版社2001

　　汪丁丁，2000a，"注意力的經濟學描述"，《經濟研究》2000年第10期。

　　汪丁丁，2000b，"新觀念的生產過程"，已投《戰略與管理》，即將發表。

　　汪丁丁，2000c，"釋夢百年"，《讀書》2000年第8期。

　　汪丁丁，2000d，"知識，為信仰留余地"，《讀書》2000年第2、3期。

　　年版“經濟學方法論叢書”作"總序"，已收入自選集《走向邊緣》，北京三聯書店2000年版。

　　汪丁丁，1999a，"螳螂自語"，《財經》1999年第4期，已收入自選集《走向邊緣》，北京三聯書店2000年版。

　　汪丁丁，1999b，"哈耶克思想與當代中國社會變?quot;，為《致命的自負》中國社會科學出版社1999年中譯本作的"序"，因特殊原因未能發表，已收入自選集《走向邊緣》，北京三聯書店2000年版。

　　汪丁丁，1999c，"自由---一段腳踏實地的敘說"，《天涯》1999年第1期，已收入已收入自選集《走向邊緣》，北京三聯書店2000年版。

　　汪丁丁，1999d，"死亡是選擇的結果"，為《讀書》1999年作，已收入自選集《走向邊緣》，北京三聯書店2000年版。

　　汪丁丁，1999e，"知識，經濟，自由"，為《方法》復刊號作，后因刊物未能復刊，發表于《戰略與管理》，已收入自選集《直面現象》，北京三聯書店2000年版。

　　汪丁丁，1999f，"實踐理性批判與批判實踐理性"，《中國圖書商報。思想評論周刊》，已收入自選集《走向邊緣》，北京三聯書店2000年版。

　　汪丁丁，1998a，"面向綜合的時代"，《讀書》1998年，已收入自選集《通向林中空地》，山東教育出版社2000年版。

　　汪丁丁，1998b，"政治，人格，道德：一種字源學與生存論的闡釋"，《方法》1998年第10期，已收入自選集《走向邊緣》，北京三聯書店2000年版。

　　汪丁丁，1998c，"知識過程與人生體悟"，《讀書》1998年第4期，已收入自選集《走向邊緣》，北京三聯書店2000年版。

　　汪丁丁，1998d，"關于我們人類的下一個一千?quot;，為《讀書》1998年作，已收入自選集《回家的路》，中國社會科學出版社1998年版。

　　汪丁丁，1997a，"知識是怎樣產生的？"為《讀書》1997年作，已收入自選集《通向林中空地》，山東教育出版社2000年版。

　　汪丁丁，1997b，"演進，均衡，理性"，為《讀書》1997年作，已收入自選集《通向林中空地》，山東教育出版社2000年版。

　　汪丁丁，1997d，"和青年朋友談自由"，《現代傳播》1997年第6期，已收入自選集《走向邊緣》，北京三聯書店2000年版。

　　汪丁丁，1997e，"知識沿時間和空間的互補性以及相關的經濟學"，《經濟研究》，1997年第6期，全文以標題"知識：互補性與本土性"發表于《中國社會科學(季刊)》1997年冬季卷，已收入自選集《通向林中空地》，山東教育出版社2000年版。

　　汪丁丁，1996a、1997c，"哈耶克擴展秩序思想研究"，第1、2、3部分，《公共論叢》1996、1997年連載，已收入自選集《通向林中空地》，山東教育出版社2000年版。

　　汪丁丁，1996b，"游戲，意義，知識結構"，《讀書》1996年第9期，已收入自選集《在經濟學與哲學之間》，中國社會科學出版社1996年版。

　　汪丁丁，1996c，"連續性假設的社會科學含義"，《中國社會科學(季刊)》1996年冬季卷，已收入自選集《在經濟學與哲學之間》，中國社會科學出版社1996年版。

　　汪丁丁，1995，"市場經濟的道德基礎"，《改革》1995年，已收入自選集《經濟發展與制度創新》，上海人民出版社1995年版。

　　汪丁丁，1994，"市場經濟與公民社會"，為香港公開進修學院《公民社會及其前景》研討會作的報告，已收入自選集《經濟發展與制度創新》，上海人民出版社1995年版。

　　汪丁丁，1993，"再論制度創新的一般理論"，在上海三聯書店中國經濟學年會的發言，已收入自選集《經濟發展與制度創新》，上海人民出版社1995年版；又見于留美經濟學會編《效率，公平與深化改革開放》，北京大學出版社1993年版。

　　汪丁丁，1992，"制度創新的一般理論"，《經濟研究》1992年6期，已收入自選集《經濟發展與制度創新》，上海人民出版社1995年版。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　中評網e首發，原載《戰略與管理》2001年第1期